二、由“命”而“道”的发生

对“命”的关切是孔子以前的古人人生眷注的中心，但在人的观念主要为这眷注所主宰的同时，“善”，一种不只在功利意义上所说的“好”，也渐次受到重视。《左传》隐公六年记陈桓公不与郑国交好，引“君子”语曰：“善不可失，恶不可长，其陈桓公之谓乎！长恶不悛，从自及也。虽欲救之，其将能乎？《商书》曰：‘恶之易也，如火之燎于原，不可乡迩，其犹可扑灭？’周任有言曰：‘为国家者，见恶，如农夫之务去草焉，芟夷蕴崇之，绝其本根，勿使能殖，则善者信矣。’”《左传》宣公十六年记大夫羊舌职的话说：“吾闻之，‘禹称善人，不善人远’，此之谓也夫。《诗》曰：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰’，善人在上也。善人在上，则国无幸民。谚曰‘民之多幸，国之不幸也’，是无善人之谓也。”《左传》襄公二十七年记：“齐庆封来聘，其车美。孟孙谓叔孙曰：‘庆季之车，不亦美乎？’叔孙曰：‘豹闻之：“服美不称，必以恶终。”美车何为？’”以上三则材料虽然仍局守着“德”以致“福”、“恶” 以招“祸”的格局，但其中所称说的“德”“善”却已有一种独立价值的味。“福”“祸”在这里意似随人行“善”或行“恶”而至的遭际。

明确认为人生有功利以外的其他独立价值的话语出现在晋国执政范宣子与谥号为“穆”的鲁国大夫叔孙豹的一次对话中。《左传》襄公二十四年记：“春，穆叔如晋，范宣子逆之，问焉，曰：‘古人有言曰：“死而不朽”，何谓也？’穆叔未对。宣子曰：‘昔丏之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？’穆叔曰：‘以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎！豹闻之，大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之。禄之大者，不可谓不朽。’”家族享受“禄之大者” 的“世禄”代表着人对物质财富与社会地位的需求得到极大程度的满足，不能不说这已经是很有利的“命”了，但叔孙豹却认为“世禄”的价值还并不就是人生最高的价值，他认为人生最高的价值应该是“不朽”，而“不朽”分为三等，分别为“立德”“立功”“立言”。享受“世禄” 与“立德”“立功”“立言”相比最明显的不同在于“世禄”的享受意味着索取，而“德”“功”“言”的所“立”则带有给予的意味。叔孙豹认为给予所蕴含的价值反而高于索取所蕴含的价值，从“利”的角度着眼，这是讲不通的，亦即是说，他对人生价值的判定与以往相比开始有了某种根本的不同。不过，史籍中这一类记载只零星地出现在大量探讨生死祸福的文字中这一事实也反映出，对人生价值的新的判定在西周以至春秋时期的人那里也许还只是处于一种若有若无的朦胧状态。只是到了后来，如孔子这样的“轴心时代”的伟大哲人以人生“境界”的意义启迪世人之后，一种对人生价值的新的判定才在中国人这里达到真正的自觉。

“轴心时代”是20世纪德国哲学家雅斯贝斯对人类文化史上的一个特定时代的称谓。这个时代之所以被称为“轴心”是因为“它之前的所有时代都向着它而趋进，似乎都在为它的到来做一种准备，它之后的所有时代又都一次次地回味于它；这时代俨然是它前后那些时代环绕的轴心”（注：黄克剑：《由“命”而“道”——先秦诸子十讲》，5页。）。黄克剑先生曾论述它的究极意义说：“在这个可以‘轴心’相喻的时代，东西方民族都曾出现此后的人们再也难以企及的伟大圣贤或哲人，如中国的孔子、印度的释迦牟尼、犹太人中的耶稣、古希腊的苏格拉底。这些圣贤或哲人把那个时代汇聚的精神陶炼为一种生命的智慧，为他们所在民族确立了从那时以来一直作着文化创造的价值神经的人文教化。如果用比较文化学的眼光去看，‘轴心时代’所确立的教化虽然无不带着民族的印痕，却都有着对于整个人类文化史来说更普遍的意义。它们的共通底蕴在于，先前人们只是更多地顾念人的可能的‘命运’，而这之后，人生当有的精神‘境界’开始成为人们的又一重终极眷注。大体说来，‘命运’问题是‘人从何处来，又向何处去’的问题，‘境界’ 问题是‘人生的意义何在’——由此引申出人应当如何理会当下而又超越当下——的问题。这两个问题是从人生的终极处问起的，因而构成人生其他一切问题的辐辏。‘轴心时代’的圣哲们第一次把人生‘境界’问题启示给了人们，这意味着对‘命运’意识的某种超越——尽管‘命运’ 问题并未就此隐去，但往后，人们对‘命运’的寻问再也脱不开对‘境界’的关切。”（注：同上书，5~6页。）亦即是说，在轴心时代之前，中国古人的心灵是一直笼罩在“命”意识之下的，只是在孔子等轴心时代的哲人觉悟到追求“境界”的意义并以之教化世人以后，人们才真正自觉到“命运”并不是人生终极关切的唯一重心所在，人在面对“命运”的同时，还应该致力于提高“境界”，叔孙豹所提到的“立德”，实际正反映了人的一种“境界”向往。关注于“命运”与眷注于“境界”在取向上是不同的，“同是起于对人的生命存在的关怀，智慧在‘命运’上的投射是外扑的，在‘境界’上的觅求则属于心灵之光的反观自照”（注：黄克剑：《从“命运”到“境界”——苏格拉底前后古希腊哲学命意辨正》，《黄克剑自选集》，8页，桂林，广西师范大学出版社，1998。）。“命运”关切使人将心力投注于与人发生对象性关系的环境，人与环境的关联属于人生的“有待”维度（注：黄克剑先生曾指出，在价值形而上学的视野下，广义上的人的生命的文化存在是由两个相对独立的人生维度（或曰向度）构成的。人与外部环境的关联，构成人生命的一个维度。在这一生命维度上，人的价值的实现不仅取决于人自己，也还受到环境的制约，故而此维度可称为“有待”或对待性维度。与此同时，人的生命中还有自我审视与自我反省的一维，这一维度不与外部环境发生直接的关联，而只是人由反观自己的内心世界以实现的“人的道德的自我完善，心灵的自我督责，人格的自我提升，境界的自我超越”，故而此维度可称为“无待”或非对待性维度。参见黄克剑：《由“命”而“道”——先秦诸子十讲》，27~28页。），人在这一维度上不可能完全做到自作主宰；眷注于“境界”却不同，人对“境界”的觅求只在于人的自我督责，它属于人生的“无待”维度，人在这一维度上的进取完全在于人自己，并不受制于生存境遇。这也即是说，对一种当有“境界”的致意为人在面对“命运” 的当下以求超越提供了可能。正是在这种超越的过程中，人获得了作为“人”的真实意义。对“境界”的觉悟必至要求人对“有待”“无待” 这两个相互独立的人生维度上的价值做出相应判断，这判断决定了一个人的人生态度。从这一角度来看孔子的教育思想，可以发现他所教给学生的，首先是一种全新的人生态度，所谓“生命智慧”，即是从这里说起的。