身体·生命·生活

从“生活道教”看古代中国人的宗教信仰

李刚

一

宗教是俘获人群数量最多的乌托邦，其无限的美妙宏愿带给信徒无穷无尽的希望，且用神话调节了信徒生活中的困境。道教同样是如此。马克斯·韦伯指出：“一种宗教一旦定了型，也总会对截然不同的阶层的生活方式产生相当深远的影响。”[1]可以说，道教也是这样的，对中国古代社会的帝王将相、门阀士族、普通老百姓这些“截然不同的阶层”的生活方式都有不同程度的影响力，使其各取所需，从中找到满足自己生活需要和乐趣的内容。诚如某些日本学者所说：“道教是适应中国社会各阶层，特别是庶民阶层要求的宗教。官僚统治阶层在个人私生活中也信仰道教。”[2]道教神仙信仰和修炼方术，并不只针对某个特定阶层的日常生活，并不属于权贵或修炼之士的专享权利，而是向整个社会开放，成为社会各阶层日常生活的一部分。

“生活世界”的理论是胡塞尔晚年的定论，其中内容之一即“当下的生命体验的意义来自一个普遍的境域，这个境域就是生活世界。它是一切经验的历史基础，先于科学给我们描述的自然世界或科学世界”[3]。人们常说，古人的风俗习惯中充满迷信。那么，这些迷信是怎么来的呢？其实就来自古人的“生活世界”，是当时生活危机四伏的表现，是古人在“生命体验”中对自然与社会灾难不明白、不理解的结果。当今科学“给我们描述的自然世界或科学世界”，建立在当今“生活世界”的基础上，古人的迷信世界则建立在他们那个时代“生活世界”的基础上。不解决古人“生活世界”的问题，道教研究就缺乏“历史基础”。故把道教与中国古代的日常生活和风俗习惯结合起来研究，是非常重要、非常有意义的课题，值得我们付出心血。

在古人看来，所谓风俗是指：“风者，气也；俗者，习也。土地水泉，气有缓急，声有高下，谓之风焉。人居此地，习以成性，谓之俗焉。风有薄厚，俗有淳浇。”自然地理环境之“气”形成“风”，使居住此地的人们习惯成“性”，化为俗。一方水土养一方人，地气不同，便使人们的习俗有了差异。“明王之化”的目标，就是要“移风使之雅，易俗使之正”。因为“先王伤风俗之不善”，所以才“立礼教以革其弊，制礼乐以和其性，风移俗易而天下正矣”。因此，“上之化下，亦为之风焉；民习而行，亦为之俗焉”。[4]移风易俗从而使风俗既“雅”且“正”，这是古代“王化”政治生活的大事，风俗经由“上化下”贯穿在老百姓的日常生活中。故东方朔高度赞美汉文帝：“以道德为丽，以仁义为准。于是天下望风成俗，昭然化之。”把“美风俗”作为“帝王所由昌”的前提条件之一。[5]张衡《西京赋》也称：“帝者因天地以致化，兆人承上教以成俗。化俗之本，有与推移。”[6]道教不仅与时俱进，还“有与推移”地承担起为“王化”“上教”“美风俗”的责任，而且在古代中国人的日常生活中以神学面貌担负起服务的任务，而这种具有神秘色彩的服务，正是古代中国人在日常生活中所迫切需要的。在古代社会战云密布，颠沛流离，“人生无常”，生活的意义究竟何在？这也是道教需要向当时的人们予以说明的，需要用其信仰和方术来解决人们生活意义的问题。

许地山《道教史》指出：“从我国人日常生活的习惯和宗教的信仰看来，道的成分比儒的多。我们简直可以说支配中国一般人的理想与生活的乃是道教的思想；儒不过是占伦理的一小部分而已。”[7]可以这样说，道教的神仙信仰是古代中国人日常生活的“习惯和宗教的信仰”之一，代表了中国文化一个很重要的方面，反映了古代中国人“理想与生活”的一个非常实在的内容。日本学者窪德忠也说：“道教是产生于生活本身，因而与生活有着千丝万缕联系的宗教。”[8]在这个意义上，我们把道教称为“生活道教”。“生活道教”不仅仅是种信仰体系和宗教仪式，它还提供了日常生活的指南，也是古代中国人精神生活的方式之一，使古代中国人过着最普通但却有信仰支撑的生活。国内外一些学者认为，西方一神教讲究信仰，而中国人是没有宗教信仰的民族，只有儒家的伦理、道德来指导现实生活。显然，按照西方一神教的信仰标准来观察道教，自然而然就会得出中国没有宗教，中国人没有宗教信仰的荒诞结论。其实，只要我们把研究的目光投向“生活道教”，像许地山先生那样去观察思考古代中国人“日常生活的习惯和宗教的信仰”，就会克服这一偏见。

道教给人的希望是什么？神仙世界给人提供了终极关怀，不死的神仙当然是人们所企求的，但除了坚信不疑的信徒，理性的人会认定这是根本不可能的，一般老百姓会感到这是无法达到的高度。能不能成仙，这是信徒的事，一般人对此并不抱奢望，只关心当下的生活难关如何能够渡过。所以，道教更多的是运用神秘的力量和法术，以之解决人们日常生活中的难题。道教关注今生今世的问题，关注现实的生活问题，包括疾病、灾难、命运，等等。道教以其对人性的洞察，帮助人们克服对于未来不可知的恐惧感，提高人们对未来的信心。对古代中国人来说，道教更重要的是给他们提供解决生活难题的方案，如怎样遇难呈祥，如何改变命运，如何生活得更加幸福等。道教想方设法为古代中国人提供渡过日常生活难关的神秘力量，这是道教保持其生命活力的最重要原因。

从“生活道教”的角度去观察思考，古代中国人宗教信仰的特征如下。

一是多神性。万物有灵，“举头三尺有神明”，神无处不在，举凡天文地理、植物动物以及居住空间、人体自身，都有神的踪影。自秦汉大一统进入帝制时代直到清朝，政府容纳不同地域和不同族群的神祇进行祭祀，这种宽容的政策成为传统，也有利于中国宗教多神崇拜的形成发展。由于中国人的宗教信仰富于功利主义色彩，便不断强化了多神崇拜，随着时代流变，陆陆续续有新神加入“神”的队伍，“神”越来越多，接受人们顶礼膜拜。中国宗教是所谓“功能性神灵的大杂烩”，形形色色的神都有作用。譬如，门神的作用是保护家宅和家庭成员安全，驱鬼避邪。土地神保护一个社区的平安。送子观音是生育神的象征。牛郎、织女扮演婚姻神的角色。风神、雷神是有关天气的神。龙王、河神是控制水利的神。这种多神信仰的结果，使我们进入寺观后，看到令人眼花缭乱的神，数不胜数，说不清楚其扮演的角色功能究竟是什么。日本学者石井昌子提醒人们：“这里不可忘记的重要一点是，中国民众对待神，不考虑它是道教的神，还是包含着很多佛教内容的神。……‘只是困难时候的神’，才是最高的，必需的。不存在区别三教的问题，也不会去考虑区别它们。这一点是理解民众道教的根本。”[9]在中国，“只是困难时候的神”，将使多神教永远不会趋向于一神教，而只能是神越来越多。因为社会越发展，社会生活中需要承担的功能或者说面临的困难也就越多，譬如，开汽车由谁来保佑免遭车祸？乘飞机由谁来保证空中飞行的安全？诸如此类从前农业社会没有的新东西、新困难，需要有新的保护神，因此我们完全可以预料，将会有层出不穷的适应新需求、新困难的功能神被制造出来。由此也表明，信奉多神并不意味着就是低级宗教，信仰一神并不代表着就是高级宗教，西方宗教学理论指指点点的由多神向一神发展即由低级走向高级的必由之路，在中国是行不通的，是注定要落空的。自古以来中国人就善于造神，历朝历代都有人造的神，形成“江山代有神才出，各领风骚数百年”的局面，这个惯性恐怕还不会就此打住。但不管这些人造的“神”如何花样翻新，万变皆不离其宗——必须灵验、有用。

二是极强的功利性。中国人信仰宗教是“有病乱投医”“有事乱求神”，遇到生活中的各种问题，管他儒家祖宗、道教神仙、佛教菩萨，见庙就烧香，见神就磕头，只要解决问题就好，只要有求必应、满足要求就行。对待“神”，可以说“有奶就是娘”。这种功利主义，与世俗社会中求人办事完全一样，使中国宗教从其一产生，世俗性就远超神圣性。包括帝王将相及达官贵人，只求带来实惠，信仰成为人们祈福避祸的工具。中国的俗语“无事不登三宝殿”“平时不烧香，临时抱佛脚”等，也表现出中国人信仰宗教的功利主义特征。平时“无事不登三宝殿”，有事了“临时抱佛脚”。从许愿与还愿中，也可以观察到中国人宗教信仰的功利性特征。许愿就是在神灵面前表达愿望祈求帮助，如果愿望实现了，许愿者就会来还愿。还愿是愿望实现后向神表达感恩之情，无论是病愈之后，还是家财兴旺，或是生育男孩等，人们不会食言，一定来还愿。[10]中国人信仰宗教的功利特征不仅表现为个体行为，而且还表现为群体行为。我们看《水浒传·楔子》：宋仁宗时瘟疫盛行，天子命在京宫观寺庙做仪式禳灾，不料瘟疫转盛，范仲淹奏称：“要禳此灾，可宣嗣汉天师星夜临朝，就京禁院，修设三千六百分罗天大醮，奏闻上帝，可以禳保民间瘟疫。”于是派洪太尉前去龙虎山迎请“虚靖天师”，在东京禁院做了七昼夜法事，普施符箓，禳救灾病，终于使“瘟疫尽消，军民安泰”。[11]从民间到政府，整个社会群体对待宗教都是功利化的，将其作为解决社会人生问题和应对灾难的工具使用。所以我们说，中国人信仰宗教具有强烈的功利主义特征和实用主义态度，非常实在，有灵验则信，有用处就信，这是中国人实用理性的具体展示。功利性自然会导致现世性，先秦诸子百家就没有一家宣讲来世，目光都放在现世人生，或朝后看，赞美古代，但目标最终在于当下实际生活。中国人尤其是汉族的信仰，重点关心的是“现世”生命，把超越生死的终极关怀放在来世，对他们来说始终放不下心。道教追求现世成仙，正是这一心态的真实生动反映。中国人带着功利心走进神的殿堂，带着世俗目的求神帮助，从纯粹信仰的角度看，可谓“动机不纯”。功利性使中国人对待神的态度是看其灵不灵验，灵验的神则饱享祭祀、香火旺盛，不灵验的神则遭受冷落，甚至被游街示众，挨鞭打。面对实用主义，神的能力决定其存在，只有神通广大的神，换句话说“有求必应”十分灵验的神，才可以生存得长久，生存得好。

三是怀疑性。既然万物有灵，神通广大，能够给人带来福利，也能制造祸患，具有正反两重性。所崇拜的神本身各有其独特的功能，拜神的人也怀揣各自的事功目的，关键在于所求之神是灵验还是不灵验。某个神越灵验则香火越旺，若不灵验则会令人生疑。产生怀疑是因为求了神不给人办事，功利目的达不到时所引起的。我们看《祝福》当中祥林嫂的“疑惑”，她反复追问：“一个人死了之后，究竟有没有魂灵的？”[12]可以说代表了中国人对于灵魂是否存在、是否有地狱的疑惑与“说不清”。尽管怀疑主义存在，但绝大多数老百姓还是不会放弃对神灵的信仰和崇拜，因为在他们看来，“信者不生亏”，信总比不信好，不会吃亏。不怕一万，就怕万一真有神灵存在，别人都在祈求神办事，自己不去拜，那岂不是亏了吗？这仍是一种功利心态。

四是包容性。正是这种功利主义，多神信仰，决定了对各路神灵的兼容并包。多个朋友多条路，多个青蛙多四两力，多个神灵也就多一份力量，神不嫌多，多多益善。外来的“洋神”，只要能解决人生的种种问题，很灵验，拍巴掌欢迎光临，欢迎加入中国宗教的神灵队伍里来。从宗教接受的视点看，无论什么神，只要它使信徒的现实生活有利可图，信徒都可以接受，都可以包容。功利使绝大多数中国人都本能地接受了宗教多样性，不归属特定的宗教，在信仰上有宽容精神，宗教情感富含包容性，海纳百神，三教共奉。对于统治者，这是种有原则的宽容，即在纲常名教基础上的社会政治秩序得到加强。功利主义、实用主义的信仰特征和宽容精神提供了中国人人生追求的宽松环境，以道养生，以佛理心，以儒修身治国平天下，各有各的妙用。

五是地域性。自古即有“百里不同风，千里不同俗”[13]之说，风俗习惯是如此，与其共生的宗教信仰尤其是民间信仰同样如此。特有的经济和地理因素，使得中国人的宗教信仰呈现地区差异，各具地方特色。如长江以北的虫神崇拜，与那些地方的蝗虫灾害危及人们生活有关。许多山区的树神崇拜，是因为林业为山区的重要产业，所谓靠山吃山。沿海和沿江地带的水神崇拜，同样如此，靠水吃水。明清以来的碧霞元君（泰山奶奶）信仰流行于北方，而沿海和沿江地区则是妈祖的地盘。财神信仰尽管是全国性的，也可以看到不同地方所供奉的财神是不一样的。

六是行业性。各行各业都有自己所信仰崇拜的神灵对象，有本行业的保护神。如建筑行业的鲁班，医药行业的华佗、孙思邈，航运业的天后，梨园行的唐明皇。行业神除了加强人们对具有危险性的职业的信心外，还起到了整合有组织的职业团体的作用。宗教仪式和行会团结之间的关系是非常紧密的，因为违规者是要被带到神像前罚香火钱的。宗教特性是行会的重要性质，祖师成为行会的集体象征。如果不是有宗教纽带，行会不会维持这么久。每年最有趣的活动是各个行会的宗教游行，其守护神像及其他神像被抬出来游街，其作用是增强行会组织的凝聚力，强调自身的存在，从而增强成员对团体的忠诚度和自豪感。在寺观中，除了要供奉的主神以外，有影响的寺观还经常把其他信仰的神灵吸纳进来，通常是司掌不同行业的保护神，这就使信仰不同和行业相异的人都可以把该寺观看作一个共同崇拜的中心。[14]

七是阶层性。中国人宗教信仰的阶层差别是一个基本事实，不同的职业群体之间的宗教差别尤其明显，商人与农民崇尚的神有区别，前者更敬财神，后者更看重龙王。受过教育的知识分子比未受过教育的普通老百姓显然更少受迷信思想的束缚，但在涉及考试成败的问题上，他们又极度迷信文昌神。社会上每一个职业群体都有自己的保护神，这些神帮助其成员结成一个共同体组织。这些宗教组织可以用来鉴别社会地位，如一贯道主要由商人组成。也有一些政客和其他行业人员，它特别排斥剃头匠与戏子、妓女等社会人群。而文昌庙的聚会和孔庙的祭祀活动则是有功名的儒生这一阶层的特权，没有功名者不得参与。儒家群体与大多数中国人持有同样的宗教生活模式，只是由于他们社会经济地位不同，他们的宗教行为和活动与普通老百姓有一些相对差别。[15]

八是有条件的自由性。古代中国政府允许信仰或不信仰宗教，没有强迫人民改变其宗教信仰，出家与还俗都很自由，形成了宗教信仰自由的传统。自古以来，中国之所以能形成信仰自由的传统，与中国人信仰的功利主义、实用主义等特征有关。从显贵到一般百姓，往往不问是哪种宗教的神灵，只要能得到福应，有好报，于是见神就拜；除了极虔诚的儒教徒、佛教徒、道教徒，一般人是儒、佛、道三教兼信共奉，换言之，绝大多数人都自觉接受了宗教的多样性，因此在信仰问题上富有宽容精神。这样的多神信仰特征，自然有利于信仰自由传统的形成。另外，从传统的“神道设教”观点出发，无论三教甚至于民间宗教中的哪个宗教，只要有助于社会治理与社会和谐，不危及既得利益集团的利益，不破坏政府制定的游戏规则，政府都可以允许其存在，并加以提倡实行。这就是统治者听凭老百姓宗教信仰自由、从来不横加干涉的原因之一；而统治集团本身有很多人也皆出入于儒、佛、道三教之间。

九是神圣性弱化。在多神崇拜的信仰中，尽管信徒对所有的神都怀有一种敬畏之心，但是，这种敬畏之心建立在“神”是否“灵验”的基础上。当选择某种神达不到目的时，便会选择其他的神来试效果。往往同一个神在不同的寺观中，其“有求必应”的效果不同，于是如果该神在某个寺观中特别灵验，那么这个寺观的香火就会特别旺盛。中国宗教所谓“有求必应”，所谓“灵验”，就是测试神的功能性强不强大的指标，在这样的指标面前，神的神圣性便被弱化了。也就是说，无所谓神圣不神圣，只看你这个神有没有用，能否满足信众“有求必应”的现实需要，这才是关键所在。正因为这些数也数不清的功能神弱化了中国人信仰宗教的神圣性，使中国宗教从一产生就有世俗性。神能否存在及其地位的高低，乃根据它是否满足了人的需要和在多大程度上满足人的需求来决定的，所以中国宗教常有“江山代有神才出，各领风骚数百年”的现象。功利性与怀疑主义大大削弱了中国宗教的神圣性，使宗教在中国社会不具备神圣不可侵犯的地位。另外，人居然能够“功德成神”，这就使人与神合二为一，神的超越性、至高无上的权威性也就大打折扣了。

不论如何，从上述可见，古代中国人是有宗教信仰的，这些信仰就隐含在日常生活中，与古代中国人的日常生活密不可分。如果我们仅仅把基督教、伊斯兰教等一神教的信仰特征作为宗教信仰的标准来讨论中国人是否有宗教信仰的问题，那就很难得出实事求是的结论。可以说，所谓“生活道教”，有助于我们更深刻地认识古代中国人的宗教信仰问题。

二

道教在古代中国人的日常生活中有广泛运用，“生活道教”融化在民情风俗中，与民间信仰情同手足，但“百姓日用而不知”。如同“润物细无声”的春雨，这就是道教对古代中国人日常生活潜移默化的影响。正因为道教已经彻头彻尾地融入古代中国人的日常生活中去了，与民间信仰融会贯通，水乳交融在一起，所以人们常常和它打交道，却并不知道它的存在。譬如说，中国老百姓追求平安快乐似神仙的幸福生活就是如此，当他们说日子快活得像神仙一样时，普通老百姓绝不会想到这就是道教的信仰理念。以人们的日常生活为纽带，道教与民间信仰始终处于一种紧密的互动关系之中，很难将二者截然分开来。经由道教神仙信仰与民间信仰的互动关系这一路径，我们亦可更具体地考察古代中国草根社会令人眼花缭乱的生活现象，更具体地考察古代中国人宗教信仰的某些特征。

在道教眼中，宇宙间处处都有“道”的存在，但“道体窈冥，形声斯绝”[16]，既无形象又无声音，所以从表面上看起来“道”的存在是“所在皆无”的。一般百姓每天都要接触和运用“道”，但因为“淳朴之道，其自细微”，虽然“能开化阴阳，亭毒群品”，却使人们“日用而不知”。[17]对于道教来说，“皆无”“不知”并不能表明道不存在，恰好显示出道之存在与众不同。它的存在非人类感官眼睛、耳朵所能察觉，“不可以眼识求”，“绝视绝听”，[18]只能用心去直觉体悟道的“无所不在”。在古代中国人日常生活中表现出来的民间信仰，时时处处都潜伏着“道”，都有“道”在民间信仰这棵大树的“根柢”部运用，但人们却“日用而不知”。道教与民间信仰在古代中国人日常生活中表现出来的这种关系，对我们当代人说来，仍然是如此。

有学者揭示：“儒学脱离百姓日用，也使儒者的实践经常缺乏再生产能力。”[19]与此恰好相反，道教与老百姓的日用密不可分，是切切实实扎根于老百姓生活世界中的宗教，因此其实践也就经常充满“再生产能力”，其生命之树也就常青，具有可持续发展的活力。道教能够做到这一点，很大程度上与其不断关注并整合民间信仰分不开，有这样一股清新的活水源头，使道教总能历尽艰辛而青春常在。民间信仰来源于老百姓的日常生活，是为了解决生活中各种各样的问题和困境而形成的，譬如，为了在大江大海航行的安全有保障，于是有了妈祖的信仰。民间信仰是在对幸福生活的追求和向往中产生的，譬如，基于人们对于财富的渴望，于是有财神信仰的发生；人们对长寿的祈求，于是有对寿星老人的崇拜。生活之树常青，各种不同类型的民间信仰伴随着生活在时间跨度和空间范围的流动，也就源源不断地成长，成为社会生态系统中不可分割的组成部分。只要人们的生活还在进行，民间信仰就一定会萌发，要想把民间信仰给铲除掉，除非把生活本身灭绝了，但这却是根本不可能的事！因此，道教的大智慧就在于，清醒地认识到民间信仰是不可逆转、不可消灭的，永远存在于人们的生活方式当中，于是以此作为一个切入点，把民间信仰整合进自己的信仰体系，与老百姓建立起亲密关系，对百姓日常生活的影响力和作用便超过了儒佛二家。道教也由此而成为中国传统社会中扎根基层社会组织、为一般民众提供所需精神食粮的宗教。因此，我们说道教在下层民众中具有广泛的受众性，广大受众的精神生活离不开道教。

“道教是一个多神崇拜的宗教，典型反映了以巫教观念为根基的中国人的神灵观。道教成立后，吸收了古代巫教的一些神灵，还自创了许多纯属道教的神和仙。在发展过程中，又不断采纳民间信仰的神灵，使道教成为民间信仰的上层架构。”[20]道教中的神仙有很多都是吸取民间信仰的神而来的，道教恰似有一个“吸神大法”，一切神都被它吸收进去了，而且是与时俱进的。道教神灵系统由此与民间的俗神崇拜难分难舍，融为了一体。正如牟钟鉴教授所指出的：“东岳大帝、四海龙王、城隍土地、门神灶神，最初都是民间信仰的神灵，后转而成为道俗共祭的偶像。道教对民间信仰中神灵的吸收改造，不仅在早期，在后来的发展过程中也没有间断，致使这两类神灵混杂交错，很难分得清楚。”[21]一方面，大量民间俗神写进道教神谱，进一步使道教信仰与老百姓的日常生活发生密不可分的联系，道教神仙的世俗化和民间化，对民间信仰的影响也就不可避免。旧时民间普遍信奉的俗神，如财神、城隍神、东岳大帝、关圣帝君等都转化为道教信奉的神。另一方面，道教构造的神仙如太上老君、玉皇大帝、八仙等也在民间广为流传，成为人们生活的一部分。道教的某些禁忌法术与风水术，某些斋醮仪式，在民间尤其是在农村社会具有广泛影响力，成为民间信仰和民间禁忌的组成部分。道教与中国民间信仰的结合是多方面的，比较主要的表现，就在于岁时节令、法术仪式和神灵崇拜上。在中国人吃喝拉撒睡的日常生活中，随处可以看见道教与民间信仰的影子。美国学者佩顿《阐释神圣——多视角的宗教研究》认为，从社会文化阐释法看来，“宗教的每一个方面都系统地表明它是集体生活的一种表达”。[22]可不可以这样讲，从社会文化的角度看，道教与民间信仰的方方面面就是古代中国人“集体生活的一种表达”，体现了古代中国人对于日常生活的诉求？这是完全可以的。

道教十分了解并想方设法满足古代中国人的各种各样欲望，举凡“欲救疗病苦，欲求年命延长，欲求过度灾厄，欲求白日升天，欲求宅舍安稳，欲求田蚕如意，欲求贩卖得利，欲求奴婢或行，欲求仕宦高迁，欲求讼词理诉，欲求男女命长，欲求保宜子孙，欲求妇女安胎”[23]诸如此类的人生欲望，都通过祈求道教神仙的巨大“神通力”，通过特定的斋醮仪式，通过各种道术获得实现。而在日常生活当中，我们看到的现象，更多的是道教与民间信仰结合的神灵，被古代中国人祈求，以满足其要求。人们的心很大，欲望又非常多，然而人的能力却又十分有限，单单依靠人的力量，实现不了自己那些填都填不满的欲求，那怎么办呢？谁有力量实现古代中国人“有求必应”的渴望？恐怕只有那些道教与民间信仰结合的神灵，所以古代中国人见庙就烧香，见神就磕头，奉请道士做斋醮科仪迎神降福。这就是在古代中国人的日常生活中，道教与民间信仰所发挥的重要社会作用。所以我们说，道教神仙信仰与民间信仰是一种顺应了古代中国人的多种多样欲望，并积极帮助实现其生活需求的信仰。

民间信仰是考察一个民族的思维方式、心理素质、生活习惯、行为方式、伦理观念和民情风俗等文化事象的“活化石”，民间信仰受到经济、政治、语言、宗教等因素的影响而发展。作为中国土生土长的宗教——道教，与中国的民间信仰有着密切的关系。道教最初作为一种民间宗教、民间信仰而兴起，一开始便与人们的日常生活结下了不解之缘。随着道教不断发展，道教的信仰又像种子一样播撒到民间社会，成为民众的信仰习俗，这特别表现在道教的宗教节日和神灵奉祀上。所以我们再三说明，道教与民间信仰是一种交叉互动的辩证关系，二者是你中有我、我中有你，悄悄地融会贯通于古代中国人的日常生活当中，很难把它们做严格的区分。我们透过古代中国人的日常生活，考察道教与民间信仰的关系，是十分理想的考察路线图。

迄今为止，迷信在人类的社会生活中仍占有一席之地，洋人有洋人的迷信，中国人有中国人的迷信。人生无常，生活无常，世界之大，无奇不有，不可解释的现象太多，不可预测的事情太多，所谓“人在家中坐，祸从天上来”，所谓“祸不单行，福不双降”，所谓“死生有命，富贵在天”，这些都使人或多或少地产生出迷信的念头。尤其在古代社会生产力不发达、科学不昌明的情况下，迷信在生活中所占的比重更大。今人是不应该以此来冷嘲热讽古人的。试想一千年之后，也许还用不了一千年，我们今天称为科学真理的东西，后来的人们说不定就把它判定为迷信和谬误。这就是人们经常说的，后之视今犹如今之视古。因此，我们应该实事求是地看待古人的迷信，实事求是地以一颗平常心看待道教与民间信仰在古人迷信生活中的作用，不要一说起迷信就“谈虎色变”，似乎就要把科学抛到爪哇国里去了。其实在古代，道教与民间信仰都是按照人们日常生活的需要而产生的。在一般民众的心目中，道教与民间信仰的神灵，用其智慧的眼光观照世间生活的诸多问题，会帮助人们解决生活中难以避免的问题和人力无法解决的困难。所以在信众的观念中，解决日常生活中各种各样问题的神灵具有超越凡尘的巨大威力，亦即人力达不到的“神力”。当这些凡夫俗子无法依赖自己的力量来解决生活中遇见的种种问题时，譬如，自然灾害、社会人生的苦难这些重大问题，便不得不乞求于神灵的威力来克服困难，渡过眼下的难关。道教与民间信仰的神灵成为古代中国人生活中的救世主，即由此而来。只不过，在我们今天一般受过科学训练的人看来，道教与民间信仰的神灵能否解决生活中的难题，必须打个大问号。但如果我们抱着同情心来理解，以历史的眼光去看待所谓的迷信问题，只能说，它们在古代中国人的生活环境中产生出来不是无缘无故的，而是因为日常生活中有这样的需求，而且这些东西在信奉道教与民间信仰的人们心目中还是十分神圣的，认定它们能解决生活中碰到的五花八门难题，并成为古时很流行的时髦货。

古人的迷信生活促进了民间信仰的形成，而各地的民间信仰又多被整合成为道教文化的内容，于是道教与古人的迷信生活密不可分。任继愈主编《中国道教史》第一章，在谈到早期道教的主要来源时，认为古代民间信仰的神灵，“后来许多被道教所吸收，变成道教的尊神”，并揭示说：“道教对民间信仰中神灵的吸收改造，不仅在早期，在后来的发展过程中也没有间断，致使这两类神灵混杂交错，很难分得清楚。”[24]道教对民间信仰中神灵的吸收和改造，道教对民间信仰的整合，这是一个很容易观察到的历史现象。那么，究竟是何原因导致道教从产生一直到今天，[25]从不间断对民间信仰的整合？这个问题，用一句简单扼要的话即可回答，那就是道教是一个贴近老百姓生活、贴近基层民众实际需求的宗教，正是人们的日常生活把道教和民间信仰紧紧联系在一起，导致道教在其发展过程中从未间断对民间信仰的整合。整合了民间信仰的道教，反过来又在当时的社会历史条件下发挥作用，为当时生产力低下、在今人看起来充满迷信色彩的生活服务。这种服务，在人力达不到之处，通常借助于神灵的力量来达到目的。譬如，请神驱鬼是民间信仰最重要的组成部分，也是人们迷信生活的“日用消费品”，生活中许多问题都要通过消费它来加以解决。假如，我们把请神驱鬼看成古时候“第三产业”的消费品市场，那么除去巫师，大都由道士占据了这一市场，由道教向人们提供其所需要的服务。在这样的服务性行业中殷勤工作，更使道教与中国古人的迷信生活休戚与共，而道士本身也被儒家精英们视为搞迷信活动的从业者。但在普通人的日常生活中，却又不能缺少这种精神的“日用消费品”，又确确实实有这样一种精神市场的需求存在，儒家精英“存天理”的道德修养方案，完全满足不了人们日常生活的各种要求，对解决他们实际生活中遇到的具体问题和困难更是爱莫能助。也正因为如此，道教与民间信仰就在古代中国人日常生活的迫切需求与接受中，扮演了这样一个不可或缺的“迷信”角色！那么，儒家精英所指责的“迷信”有哪些？

（一）财神

道教与民间信仰在人们的经济生活中所扮演的角色，是一个无所不在的财神。追求财富是人的普遍愿望，但如何才能招财进宝，其中有机会、运气等不可掌控的因素，这使财神崇拜十分流行，成为中国社会各阶层最普遍的信仰仪式，这一点尤其是在商人中更加突出。财神被古代中国人，特别是商人用于祈祷财富，帮助人们在谋求财富的努力中克服各种灾难。因此，不仅在许多寺观和家庭中供奉着财神，而且商铺、饭馆等各种经营场所中也遍布财神。财神有许多种，其中一种叫“和合二仙”，据说商人们敬拜和合二仙，是因为他们懂得以和为贵、和气生财，这对于生意人的意义重大，知道财富有赖于愉快的合作。有些财神象征君子爱财，取之有道。譬如，有个叫刘海的散财童子就是因为其在灾难时慷慨解囊捐助穷人而被奉为财神。据说关羽被封为武财神，不仅因为他可以带来财富，而且还因为他的忠诚、慷慨和公正，足以掌管财富的分配。敬拜关羽这样的武财神，不仅会给个人带来好的财运，同时也要求人们发财以后保持正直、慷慨和讲义气。从前的商店，除了在财神像前面摆设一些象征生意兴隆的物件，店主通常还在年末为财神摆一桌宴席，参加宴席的是那些明年继续在店里工作的人，没有被邀请赴宴者，则视为解雇通知。而任何人要辞职也必须在宴会前提出来，因为欣然赴宴并拜店中财神，意味着你自动续约。在选择伙计时，店主也借助于财神的力量增强伙计的忠诚度，并由财神化解了被解雇人员的抱怨，这表明，财神在商业团体中具有某种特殊的宗教功能。[26]在经济生活中，龙王也扮演着财神的角色。《太上洞渊说请雨龙王经》中就告知那些善男子、善女人：以清水净果供奉龙王，每月初一、十五“祭龙日”，读诵经文，召呼龙王，书写经书安放龙王面前，就会“家当富贵，无有虚耗”，库藏的银子也就源源不断地“盈溢”出来了。[27]

（二）看风水

分为看“阴宅”与“阳宅”，故风水先生又称阴阳先生。阴宅是坟墓风水的选择，选好了，既避免死者对后代不好的影响，更保证长眠于此的祖先会保佑家族后人兴旺发达。刨祖坟以破坏他人风水，其目的是切断他人祖宗在冥冥中的保佑，使其在社会生活中失败或者遭殃，这是人际斗争中最狠毒的一招。阳宅是活人住宅的选择，选对了正确的方位，就使人生走向吉运，否则就会带来厄运。风水的理论依据是阴阳五行学说，关注的是地理方位与人事之间的超自然联系，方位的好坏由阴阳五行决定。无论是民间信仰还是道教都认为，在冥冥之中，个人的命运是与阴阳五行有密切联系的。一个运气不好的人或家庭，据说通过看风水可以转运，故风水在中国社会一直流传不绝。实际上，风水最终所关注、所要解决的，就是人生前与死后的“安居”问题。[28]

道教有安顿住宅的经典，以解决古代中国人生活中的“安居”问题。《太上老君说安宅八阳经》中针对众生“修造宅舍，频遭厄难”的各种问题，告诉善男信女们：建造房屋，惊动龙神，触犯四方诸煞和太岁，应该“转此经，禳谢所犯神煞”，这样一切恶煞就会远远躲藏起来，“不敢为害”。念诵此经，种种恶鬼“皆自消灭”。转诵此经三遍至百遍，“阴阳和合”，房屋坐向优良，家人平安无障碍。[29]《太上老君说补谢八阳经》中也称：由于太上老君看见各地“种种施工建修之后”，频遭灾难，无法解救，于是要人们“动土兴工修造”之后烧香受持供养读诵此经，从此便平安无事，“土气潜藏，普令和顺”，“入宅大吉”，家门和平，“龙神拥护，鬼祟潜形，灾消祸散”。[30]这是宣传道教《安宅经》的神圣不可侵犯，读诵这些经典后就可以保护家园，不惧鬼蜮伎俩，安居乐业。

道教有镇守住宅的“灵箓”，守护古代中国人的住房安全可靠，不受妖魔鬼怪侵扰。《无上三元镇宅灵箓》中称：“无上三元安镇宅箓”驱除十方不正、不祥之气，持助天地正气，调动各路神将各自率领“守宅兵”36万，严密把守“门户家室”，永保家中大小男女渡过厄运。若有“邪来干正”，只要把“镇宅箓”封贴门上，神兵神将就当“振动天威”，擒拿收取群奸鬼贼、瘟灾不正之神，送交地狱拷问审判。这样一来，可以“使生者家门吉贞，亡者升化天堂”；“和适阴阳之气”。[31]《太上秘法镇宅灵符》引《三元经》讲了个故事：汉文帝问天老什么叫“三愚之宅”？天老说，住宅前高后低，北有流水，东南高西北平，这就叫三愚之宅。有一天，汉文帝微服私访，见一家正住在“三愚之宅”，却富贵有余而且人丁兴旺，感到惊讶。于是第二天带着“阴阳官”访问那家人。主人称自己叫刘进平，住在此宅已30多年。汉文帝问道：按照《宅经》，这是“三愚之宅”，其地大凶，不可居住，你有何方术敢住此处而平安无事？刘进平答称：刚开始住这里，灾祸频繁，损耗财物，伤折人口，疾病连年。后有两书生来投宿，传授我七十二道“镇宅灵符”，并说，镇宅十年大富贵，镇宅二十年子孙昌盛，镇宅三十年必有白衣天子入宅。汉文帝把这七十二道“镇宅灵符”带回宫中，下令将它们传遍全国镇宅，于是家家吉祥，户户康宁，灾害不生，福寿增延。[32]道教以这些“灵符”“灵箓”来“永镇门庭”，使家家户户人财两旺，安安稳稳，幸福长寿，日子越过越红火，表达了古代中国人心中对美好生活的愿景。而人们则借助这些“灵符”或者“灵箓”，增强了对未来生活的信心，面对灾难有了坚强的精神支柱，获得一种极大的心理安慰。

道教有斋醮仪式请众神降临镇宅，安稳住宅，带来财运，消除灾祸。《赤松子章历》卷5《大醮宅章》表明：自造住宅以来，未曾斋醮酬谢神灵，恐动土兴工惊动宅上诸神，特于今日谨请“镇宅十二禁忌纸章”上给诸神，以保家中人口平安。上请天官、治宅官等一切神灵，收到所上镇宅章表后，即日即时，镇于本位，收捕宅上东西南北鬼怪，安稳住家，使我家中清净，钱财积聚，丝绸满堂，“收却四面灾祸，永不侵扰”。[33]通过这些宗教仪式，酬谢“治宅官”等神灵的保护，使活人居住的“阳宅”更加安全稳当，并且成为积聚财富的风水宝地。

对于“阴宅”，《太上召诸神龙安镇坟墓经》里的看法是：世人今生贫困，是因为前世不信道法，不种善因，而且葬埋没有保障“亡人”的利益，营葬的地方也四时惊犯了“天星地宿”。自今以后，世人若有坟墓不安，灾祸接二连三发生，可找高道按“灵宝典式”广建道场，忏悔罪过，呼召龙王来安坟墓，则灾难冰消，福祥云集。如有善男子善女人，葬埋坟墓犯了“天星地禁”，即由正一道士转诵此经，“拜请神龙来安坟墓”，自然光宗耀祖，子孙后代兴旺发达。此经“神验”，不可不信，否则祸延亿世。[34]“阴宅”的安放是否能够确保祖宗的利益，安放地点风水是否违犯“天星地禁”，这关系到今生是富贵还是贫困，关系到能否光大门庭，更关系到子孙后代的繁荣昌盛。由此可见，道教在这一点上，和古代中国人的信仰观念及风俗习惯是完全一致的。

（三）驱鬼、捉鬼与杀鬼

中国古人在日常生活中，对很多不吉利的事情总要找找原因，找来找去，说不准就找到了“鬼”身上。各种各样的鬼故事满天飞，五花八门的鬼形象出现在人们的脑海中，舞台上表演着鬼戏，小说里讲述着鬼魂世界。鬼对人的侵害，成为许多文学作品的主题，这其实就是现实生活中人对鬼恐惧心理的反映。古人心中感觉有了鬼怎么办？总得要有人或者说要有“神”来驱鬼捉鬼才行吧？古代社会生活中，能够担任驱鬼捉鬼艰巨任务的，除了低水平的巫婆神汉之外，本事高强的就要数能够通“神”的道士了。道经中充满了驱鬼、捉鬼和杀鬼的故事与法术。

《太上洞玄灵宝天尊说养蚕营种经》中天尊严正警告“世间无藉之鬼”说：不忌讳大道明威之制，变化形象，或作妖怪，每年危害别人家庭而不离开的鬼，我即请消害破鬼君、缚鬼君、食鬼君、斩鬼君各九千万人，“手持杀鬼之具”，清除宅中鬼气，为该人家“消除此土之鬼，立令散灭”。如有一鬼停留不去，即请十方护蚕君百千万人下来斩杀。五土之精中如有木精欲来，金神斩之；火精欲来，水神灭之；金精欲来，火神消之；水精欲来，土神断之；土精欲来，木神克之。天尊命令天师，收摄金木水火土五神之精，使“虚耗之鬼”，全都“迸散”，从而万事吉祥。[35]

《洞玄灵宝上师说救护身命经》中灵宝上师宣称：若有“恶鬼魔兵”不听从我的话，我就将其送交“玄都鬼律受罪”，全部消灭，丝毫不留。山神王发誓说：凡有“受此法典”的人，昼夜守护起来，使“众魔恶鬼”不得夺其精气，不得横来扰害，不得绝其性命。[36]《太上洞渊说请雨龙王经》警告形形色色的“邪鬼”，如果听到“此经不去”，继续危害人，就会“头破作七分，令绝根本”。[37]《太上正一咒鬼经》中天师称：我为天地除万殃，变身人间作鬼王。百鬼斩杀除凶殃，我持神咒谁敢当！太上老君教我“杀鬼”，凡人有急难，念我“神咒”，“鬼自摧灭”。只因为“天师神咒”的“圣力难量”，不可阻挡。[38]中国民间素来就有“张天师善于打鬼”的说法，这应当是从道经中总结出来的，也是对道教在民间信仰和古代日常生活中扮演角色、发挥社会功能的生动反映。

（四）戴护身符、挂照妖镜

为消除灾祸，许多地方民间信仰有佩戴护身符、悬挂照妖镜等风俗习惯，这些也和道教相关。“符书”是道教法术的一种，是道士同神灵沟通的凭证。“符”具有召集神灵、驱除邪魔的作用。东晋葛洪《抱朴子内篇·登涉》记载《老君入山符》，称凡是人进入山林或居住在山上，都可佩戴起来用之避邪或防备野兽侵犯。[39]直到现在，很多道观都能请到开过光的护身符，适宜于日常生活中的多种用途。《太上神咒延寿妙经》说，凡是受持此经，不相加害，“符”保百年。如有年厄、月厄、日时各种厄运，“佩符”之后，厄运就消除了。[40]“佩符”成为古代中国人随时随地出入平安、吉祥如意的一种心理保障，不论走到哪里，只要佩戴护身符，心里就踏实了，安全感就倍增了。

镜子是道教的法器之一，葛洪《抱朴子内篇·登涉》说，入山的道士都用九寸以上的明镜悬挂在背后，这样一来，妖魔鬼怪就不敢靠近人，而且即便妖魔鬼怪变化为人形前来迷惑人，也会在镜子中现出原形。[41]民间习俗吸取了道教照妖镜驱除邪魔的做法，在门口的廊檐上或厅堂上悬挂照妖镜，以保护家室平安。

（五）拜太岁尊神，求流年吉利

道教的太岁大将军是岁星的神格化，与中国古代星斗崇拜有关。早期五斗米道即与五方星斗崇拜有关，道教又吸取民间流传的“南斗主生，北斗主死”的传统信仰，以南斗管人的生，北斗管人的死，作为人的司命神。这样一来，天上的星辰便成为掌握人类生死的生命之神。而作为岁星神格化的太岁大将军，便与每个人的生命结下不解之缘，每个人都可以在其中找到保护自己的本命星君。人生无常！一生的命运捉摸不定，难以预料，人们又总是盼望能够岁岁平安，生活幸福美满，免受无常鬼的侵扰。于是一般信仰道教的人们，便不可缺少地叩求值岁功能的太岁大将军的保佑，真诚希望这位本命神，保佑他们个人生命的年岁运势安好，保佑他们无病无灾，保佑他们生命长寿。于是，在道教宫观的“元辰殿”中，便安放了60位有名有姓的太岁尊神，供信奉者顶礼膜拜，并应人们的请求，回报人们最好的东西。这是一种传统而有广泛群众基础的信仰。拜太岁神不仅是种积淀深远的历史传统，而且在今天仍有其活力，仍然是在普通信众中流行的习俗。为什么这一古老的民间信仰还活着，还借助于道教在流传？正是因为它在信众的日常生活中还有存在的价值意义，信众的生命历程与日常生活都离不开它的支撑。

（六）福、禄、寿三星

道教对于古代中国人的人生理想、价值追求影响最为突出的，就是许许多多家庭和商店都信仰供奉的福、禄、寿三星。福星主管人间赐福，禄星主管人间官运，寿星主管人的寿命。有福气，有官位，有长寿，这是古代中国人追求的人生理想。在民间信仰中，这种追求通过供奉福、禄、寿三星表现出来。道教一开始就信奉天、地、水三官，依据道教的说法，天官赐福，地官赦罪，水官解厄，其中所谓天官就是福星。天官也是中国社会上流传最广的福神，“天官赐福”最受人欢迎，所谓福星高照，反映了古代中国人对幸福的追求。在道教中，禄星被称为文昌帝君，又称梓潼帝君，乃是掌管读书人仕途命运的大神，尤其是从前读书人尽心崇拜的对象。科举考试能否成功，能否由此而步入官场，读书人都把宝押在文昌帝君身上，考试之前必须赶到文昌帝君庙去拜一拜，烧烧香。每年二月初三，文昌帝君的圣诞日，读书人集合在文昌帝君庙内，焚香敬礼，称为“文昌会”。陆游《老学庵笔记》中载：“李知几少时，祈梦于梓潼神。”[42]后来果然及第。一直到现在，高考前还有不少家长代替考生前往四川梓潼县七曲山的文昌帝君庙祈祷，一旦考生榜上有名，家长们便和考生一起前往文昌帝君面前还愿。在道教中，寿星被称为南极仙翁，原来也是一颗星，称老人星，后来成为神仙名。民间则把他看作主宰寿夭的神仙。中国古代祭祀寿星的历史悠久，列入了朝廷的祀典当中，到东汉又和敬老活动结合起来。福、禄、寿三星，常常都是三位一体的，古人在中堂悬挂福、禄、寿三星图，象征“三星在户，福、禄、寿绵长”的吉利之兆。似乎可以这样说，福、禄、寿构成了古代中国人最基本的人生价值观，是人们日常生活中最有代表意义的民间信仰，也是我们所说“生活道教”的主要内容。在古代中国人看来，福、禄、寿三者中长寿是最根本、最首要的内容，因为只有长寿的人才能充分享受世间的幸福与官禄。道教经书把民间信仰中的这种福禄寿追求充分表达了出来。

《大惠静慈妙乐天尊说福德五圣经》中高度赞美说：“天下正神功第一”“化导万民垂福佑”的五显灵观大帝，能够“变祸成福，如影随形”，无求不应，使众生安稳无烦恼，富贵长寿，没有灾难发生。这是因为五显灵观大帝的“威权至重，有赐福消灾之力，有赏善罚恶之功”，故礼拜他，财物丰厚，各种“福庆”自己都来了。[43]

《太上神咒延寿妙经》里说：若能受此经，延年益寿，渡过灾难，寿命延长，生死簿中注上生名，断除死名，白发转黑，身心安定，万愿从心。[44]读诵受持道经，使人长寿。《正一法文经章官品》卷1《寿命度厄》中称：有“南昌君”“寿命君”“天公君”以及“解厄君”等率领神将，为天下万民的寿命延长，长生不老，返老还童，解除鬼祟对人寿命的严重危害，克尽职责。[45]可以说，许多道经都在设法满足人们在日常生活当中对福、禄、寿的追求，并对信徒庄严许诺，只要你们虔诚地相信神灵和经书的威力，一定会“有求必应”。这些东西也都消化、吸收在民间信仰中。道观和民间小庙里，这种随处可见的“有求必应”起到了特殊的治疗效果，尤其是治疗人们精神的病痛，治疗的目的是从心理上保证满足你实现人生的福、禄、寿需求。

综上所述，道教神仙信仰与民间信仰分工协作，不知不觉在古代中国人的日常生活中发挥作用，形成人们生活中的风俗习惯，沿袭至今，对于我们深刻认识中国的特殊国情是一条不错的路径，可谓曲径通幽。有人试图割裂道教神仙信仰与民间信仰的密切关系，对此日本学者批评说：“也有人认为民间宗教的神信仰不是道教的神信仰，而是‘民间信仰’。这种见解没有将民间宗教的信仰，放在‘道教’这一宗教的、社会的、历史的概念的范围中来把握，而是作为‘民俗学’的研究对象去认识。”并揭示出，道教是“中国人固有信仰，即中国民间信仰的系统化”；通观历史，中国民间信仰“浸透于农民或民众的日常生活和习俗之中。战国以后，它以有关神仙、方士和道士的咒术及方术信仰为中心发展起来。这些得到巫祝，以及上层贵族和知识分子阶层的支持。东汉时期，以这种民间信仰为基础的方术、道术在事鬼神、役使鬼神的巫祝道上，增加了道家、神仙（养生、行气、金丹），以及儒教、佛教的影响，融合了复杂的成分，出现了施行这种方术和道术的农民或民众集团——‘道’（民众道教的原始组织）。它成为道教的基础”；“‘民间信仰’和‘道教’的关系，即‘民间信仰’是道教信仰的民众基础”。[46]也就是说，道教产生于民间信仰的土壤，根本无法与民间信仰切割。还需指出，道教产生于农业社会，其乡土气息浓郁，与乡土社会紧密结合，信徒中农民占居多数，因而有人将其称为“农民的宗教”。[47]

当然，不可否认的是，“道教”与“民间宗教信仰”还是有区别的，而道教自身，尤其是唐、宋之前的道教，为了避免存在对抗政府的嫌疑，常常坚决地把自己和民间宗教信仰切割开来，表明自身与王朝合作的正统地位。正如索安《西方道教研究编年史》中所揭示：“在道士们自己所做的界说中，他们从不认为自己与儒家或佛教相对立，相反倒与民间宗教相对立。”索安列举了道教与民间宗教的4点不同之处：1.道教有世代相袭的祭司职位，道士须有专业的训练、秘密的传授和仪式性的授职。而民间宗教的专职人员则是自选的，他们常通过萨满才能和经验从事其职业。2.道教中的传授始终是经书的传授。道教的经典和仪式用汉语文言文书写，它们构成了古代中国文学史上占有一席之地的散文和诗歌。民间宗教是通过口头传授。民间宗教的善书、宝卷、小说和仪式用的是白话。3.道士们将自己视为精英，并为古代中国文化贡献出了神秘主义者、哲学家、诗人、炼丹家和学者。民间宗教的专职人员没有形成有组织的教会团体，没有集体精神，没有产生精英。4.道教是清楚其身份的宗教，表现其身份的是藏经、正统和异端观念、对历史起源的传统纪念。民间宗教是古代传统的丰富宝库，种类最为繁多的影响的大容器，信仰和风俗的多样化，它没有身份意识或历史感。道教，特别是在它的第一个千年里，无论如何不能与民间宗教相混淆。[48]尽管道教在口头上、文献中反复申明自己的正统性，称自己为“正”，称民间宗教为“邪”，把自己与“异端”的民间宗教信仰断然切割开来，但在日常生活中，道教却不断地从民间宗教信仰那里吸取原料和养分充实自己，以拉近与人们日常生活需要的距离。尽管作为研究者的我们，无论如何都不能把道教和民间信仰相混淆，但在日常生活中二者如水乳交融那样一种密切关系，我们是想割也割不断的。

无论如何，道教始终是一种“接地气”的宗教，其所接的“地气”，就是人们在日常生活中自然而然要运用到的民间宗教信仰和民情风俗，这使道教不断地有活水源头来延续其生命，强壮其生命力。然而令人遗憾的是，在之前出版的道教研究著作中，却忽略了道教与人们日常生活的千丝万缕联系，忽略了道教在古代中国人的社会生活史中所扮演的十分重要的角色，忽略了道教神仙信仰与民间宗教信仰及风俗习惯的密切关系，这是迫切需要我们的研究工作进行补课的。

三

古代中国人的宗教信仰为什么会产生呢？一是在现实生活中的许多灾害苦难找不到原因，不知是由什么造成的，于是总想寻求超人、超自然的力量来保护自己，这也是道教在古代中国人日常生活面临各种不同类型的灾难时所起到的功能，所发挥的自身独特的优势作用。二是因为对人自身生命的困惑不解，对于人生短暂、人生如梦的不满足，尤其是对于人的死亡现象产生惊愕、恐惧等所激发出的求知欲望，急迫地需要认识人自身，特别是人死后的去向问题，也就是说人生的终极烦恼需要得到解脱。人生变幻无常，生死无法确定，各种偶然因素太多。正如《红楼梦》第一回甄士隐注解跛足道人的《好了歌》所高唱的：“金满箱，银满箱，转眼乞丐人皆谤。正叹他人命不长，哪知自己归来丧？”[49]面对生命的不堪一击，道教宣誓要怜惜所有的生命，建立起拯救生命不同的大门，让人们通过这些门走上解脱生死的路。道教对于人从何处而来，死后将往何处去，人为什么不得不出生等问题，都有许多讨论。对于生命从哪里来、到哪里去的高度关怀，对于死亡偶然无常的深度感触，迫使道教去思考如何逃脱生死，实现生命的不朽。但在现实的人生中，有许许多多美好的东西和愿望是人们实现不了的，尤其是逃脱生死，恐怕只能到信仰世界中去寻找安慰，获得一种在我们今天看来是虚拟的实现。尽管神仙世界只是种虚拟的实现，但道教信仰还是弥补了信仰者的人生遗憾和缺欠，使其面对死亡时的恐惧心理和烦恼得以宣泄，达到情感与心灵的平衡，找到了人生的意义所在，不失为信仰者摆脱荒谬的人生困境的一种路径依赖。王羲之《兰亭集序》：“古人云，死生亦大矣，岂不痛哉！”[50]面对死亡大事，生命的意义究竟何在呢？如果人们的生命仅仅如昙花一现地存在于这个世界，随即旋风般归于大地，成了泥土，化为乌有，人生究竟又有何意义与价值呢？试看古人咏叹的：“人生天地间，忽如远行客”；“人生寄一世，奄忽若飚尘”；“浩浩阴阳移，年命如朝露”。[51]“良时忽一过，身体为土灰。冥冥九泉室，漫漫长夜台”；“人生一世间，忽若暮春草”。[52]自古至今，果然是“粪土当年万户侯”，当年那些盛极一时的帝王将相，那些令人羡慕的荣华富贵，如今安在？还不是都已经化作了粪土！生命是如此的短暂，身体终将化为土灰，我们为什么还要活着？对此若是给予非常冷静的理性回答，答案极有可能是生命毫无价值意义，像存在主义所说的那样，存在即虚无，人只能直面虚无而存在。纯粹理性不带丝毫幻想的思考，也许使我们会越来越多地培育起追逐死亡、藐视生命的虚无主义者、厌世者及自杀者，对于他们来说，反正早晚都是一个“死”，人生毫无意义可言，不如趁早结束生命算了。或者从虚无主义走向及时行乐的人生道路：“对酒当歌，人生几何！”[53]“十年亦死，百年亦死。仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异？且趣当生，奚遑死后？”[54]所以“为乐当及时，何能待来兹”。[55]管你是“仁圣”也好，管你是“凶愚”也好，管你短命也好，管你长寿也好，反正最终都难逃一死，死则都成了腐骨，为什么不及时去行乐呀？于是醉生梦死、花天酒地、放纵情欲、消费主义、贪图享受。[56]值得我们庆幸的是，答案并非完全都是冷冰冰理性主义，还有各种各样充满了人情味的宗教答案，来帮助古代中国人理解生命的意义何在，回答生命的价值在哪里。作为宗教且特别接地气的道教，于是便成为扎根社会日常生活、为古代中国人提供解决生死问题所需要的精神生活食粮。

上引许地山《道教史》“中国一般人的理想与生活”，或许不包括中国知识分子，那么中国知识分子如何解决死而不朽的问题？胡适先生以这样的方式提问：“就中国知识分子来说，究竟有没有什么中国人的概念或信仰可以取代其他宗教人类不朽观念呢？”他自问自答道：“当然有的，据《左传》记载，公元前549年——即孔子不过是两岁大的孩子的时候——鲁国的一个聪明人叔孙豹曾说过几句名言，即所谓有三个不朽：‘太上有立德；其次有立功；其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。’……这段话2500年来一直是最常被援引的句子，而且一直有重大的影响。这就是一般所谓的‘三不朽’。”胡适先生指出：“这古老的三不朽论，两千五百年来曾使许多的中国学者感到满足。它已经取代了人类死后不朽的观念，它赋予了中国士大夫以一种安全感，纵然死了，但是他个人的德能、功业、思想和语言却在他死后将永垂不朽。”[57]我们看到，儒教继承发扬了传统的立德、立功、立言“三不朽”说，终极追求的是千古不朽、青史留名的“名教”。富于历史意识的名教士人，特别看重在历史上的定位，渴求在历史的墓碑上刻下自己的名字：某某到此一游。千秋万代之后还有人知道自己的大名，还有人知道自己曾经到此世界一游，对自己顶礼膜拜，那就心满愿足矣！这是儒教士人的终极关怀。然而，这只解决极少数人的死亡焦虑问题，满足了不到亿分之一人对不朽的追求（即使是中国士大夫也只有非常少的精英实现了这一追求）。绝大多数人怎么办？他们既不能立德，没有希望立功，也无法立言，根本就不可能获得不朽之“名”，仰望蓝天，他们如何实现心中秘藏的永垂不朽的愿望？极具理性的儒教对一般人千古不朽的梦想不予关注，人们在其中找不到永久的慰藉，所以绝大多数人弃儒教而去，不少人去道教中寻找解决生死问题的答案，尤其是社会底层的民众。这一点连国外的学者都已经观察到：儒教“这个简单而又几乎是理性的宗教，并不能使中国人十分满意。它的教条没有给人们留下幻想的余地，对于他们的希望和梦想，也没有回报的赐予，对于他们日常生活中充满的迷信，也没有鼓励和慰藉的作用。……中国人，尤其是南方人，最为迷信，他们遭到极具理性的儒家思想的统御，他们渴求有一种信仰，使中国象（像）其他国家一样，得到永久的慰藉”。能够使民众得到永久慰藉的这种信仰是什么？那就是东汉时期产生的道教。“群众对于这种新的宗教趋之若鹜，为它建庙盖堂，慷慨解囊支援其道士，热衷研读那充满迷信的经典以充实其新的信仰。老子被尊为神，老子的思想变成了超自然的思想。”[58]一直到现代社会，道教仍给予信仰它的社会底层民众“永久的慰藉”，帮助他们解决生命能够永垂不朽的问题，他们不再对死后的去向问题感到极大的困惑与恐惧，这样一来他们极其平凡而又默默无“名”无闻，小草一般的人生，便有了生存的意义，生活就有了奔头，生命就有了价值，虚无主义在他们那里就找不到市场。

道教的神仙信仰反映了中国古人解决死亡问题的终极理想，也可把它看作我们祖先的一种“科幻”意识，只不过这种“科幻”与当代流行的科幻所处时代不同，其所使用的技术手段也大相径庭。道教神仙不死的“科幻”所使用的技术方法，无非是属于古代科技范畴的炼内外丹一类，而当代科幻使用的则是人类社会发展到今天的高科技。当代科幻作品仍然在憧憬着“一个唾弃死神的时代”，在这个未来的时代，“快速冷冻，分子修复，生命与死亡的界限模糊了”。这就是微型科幻小说《2065：冰棺时代》所幻想的。小说主人公为女儿口中的“老冯”，她工作在出版社，做过科幻小说编审，61岁那年（2015），因为患癌症死去，为节省开支，把身体抛弃，只冷冻头颅，在零下196℃的液氮里沉睡了50年，由于一种崭新的解冻技术被开发出来，她被唤醒。她死去那年女儿27岁，醒来之后发现，女儿已经77岁了，而她还是61岁，女儿比她更老。她死过一回，现在活了，又不算真正活着。她想能真正活着、走在大街上去看看。但最大的麻烦在于，由于医学伦理尚未对自体医用克隆开放禁令，机械身体又尚未成熟，想要获得一具健康的身体，必须等待遗体捐赠。而这意味着漫长的等待，以及一具不属于自己的陌生身体。有鉴于此，她希望再次被冷冻。然而等她再次醒来，不单是女儿，这个世上所有在世的亲人朋友就再也见不着了。小说描绘，人体冷冻公司，有缴纳100万年冷冻费用的大冒险家，有埋好古董等待升值的艺术品掮客，有车祸濒死的伤员，有只想把自己冷冻起来的冷冻爱好者等。[59]读到这篇小说，我们很自然地就会想起道教中凡人遇仙的故事。这些遇仙故事中，由于仙界方七日，世上已千年，于是误入仙界的凡人回到自己家乡，全都变了模样，子女亲人全都不见了，谁都不认识他。令人惊奇的是，道教这类凡人遇仙的故事在当今借助于超高科技又还魂了！尽管道教遇仙故事和科幻小说叙事方式不同，但思维逻辑却完全一致，从这个世界消失的人，若干年后，又以消失时的年龄回到了这个世界，尽管这个世界物非人亦非，消失者的年龄却不变。试想科幻小说中缴纳了100万年冷冻费用的大冒险家，当其100万年后醒来，还是死去时那个年龄，这简直和道教故事中成仙以后年龄就定型了一模一样，如八仙中的何仙姑、韩湘子就永远保持青春年少。所以从当代科幻的角度看过去，我们不妨把道教神仙信仰看作中国古代产生的一种“科幻”，只不过这种“科幻”建立在古代的低科技水平上。不管是建立在低科技水平上的道教神仙信仰“科幻”，还是当代建立在超高科技水平上的科幻，它们的终极目标却是一致的——“唾弃死神”。

古罗马的西塞罗在其《论灵魂》中记述：外号叫“劝死者”的哲学家赫革西阿斯就“死亡不是使我们离开幸福，而是离开不幸”进行讲演，以至于“许多人在听了他的讲演之后自杀了”。又举例说明，神明“给予凡人的最好的恩赐”，就是死亡。[60]道教的宗旨与此截然相反，道教不是“劝死者”，而是“劝生者”，苦口劝导人健康长寿，修道者长生不死；神明恩赐给凡人最好的礼物，就是长生不死，最终成为神仙。梁启超《子墨子学说》揭示：“世界大哲，莫不以死后问题为立教之源泉。佛有涅槃轮回天堂地狱之名，耶有末日审判往生天国之说，皆使人知区区数十寒暑之所经历，至短至幻至不足道，以身殉责任者，正所以求真利真福于来兹也。”[61]道教却并不以“死后问题为立教之源泉”，而是以如何想方设法做到此生“不死”为立教之源泉，道教也不会“求真利真福于来兹”，放到来世，而是把神仙“不死”的“真利真福”就放在当下，就在此生此世，今生就要尽自己的全力为实现这一理想目标而奋斗不息。这是道教与众不同的独特信仰，是道教的特色所在，也是我们理解和认识究竟什么是道教的关键所在。认识一个宗教，必以其信仰作为观察的核心点，对于认识道教来说，同样是如此。

按照康有为对于未来的设想和憧憬，道教那种“炼形神仙之乐”，是大同社会、太平盛世才配享用的奢侈品，这是因为“大同之世，人无所思，安乐既极，惟思长生，而服食既精，忧虑绝无。盖人人皆为自然之出家，自然之学道者也。于时人皆为长生之论，神仙之学大盛。于是中国抱朴、贞白、丹丸之事，炼煞、制气、养精、出神、尸解、胎变之旧学，乃大光于天下。人至垂老，无不讲求，于是隐形、辟谷、飞升、游戏、耳通、目通、宿命通亦必有人焉。若是者，可当大同之全运，或亦数千年而不绝益精也。惟人受公政府之教养二十年，报之作工亦须二十年，如乱世人之当报父母也。其有入山屏处者，必须四十岁之后，乃许辞工专学道也。盖神仙者，大同之归宿也”[62]。依照康有为充满美梦的愿景推论，将来人类进入大同社会，科技高度发达，快乐到了极点，什么都不想，只想着如何“长生不老”，40岁之后，既有闲暇时间，也有能力修炼神仙长生之道，到那个时候，中国的神仙“旧学”简直盛况空前，一定“大光于天下”。其原因就在于“神仙者，大同之归宿也”。但愿康有为君的这一美梦成真！如此一来，大同社会中道教与人们日常生活的关系或许会更加密切，人们日常生活孜孜不倦追求的，也许就是道教的“炼形神仙之乐”吧！

---

[1] [德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，王容芬译，商务印书馆1995年版，第8页。

[2] [日]福井康顺、山琦宏、木村英一、酒井忠夫监修《道教》第1卷，酒井忠夫、福井文雅撰《什么是道教》，朱越利译，上海古籍出版社1990年版，第4页。

[3] 张汝伦：《二十世纪德国哲学》，人民出版社2008年版，第161页。

[4] 《汉魏丛书·刘子新论》卷9《风俗》，吉林大学出版社1992年版，第685页。

[5] （汉）班固：《汉书》，第9册，中华书局1962年版，第2858、2871页。

[6] 《文选》卷2，中华书局1977年版，第37页。

[7] 许地山：《道教史》，华东师范大学出版社1996年版，第177页。

[8] [日]窪德忠：《道教诸神》，萧坤华译，四川人民出版社1989年版，第29页。

[9] 参见[日]福井康顺、山崎宏、木村英一、酒井忠夫监修《道教》第1卷，石井昌子撰《道教的神》，朱越利译，上海古籍出版社1990年版，第101页。

[10] 参见[美]杨庆堃《中国社会中的宗教》，范丽珠等译，上海人民出版社2007年版，第92页。

[11] 《水浒传·楔子》，上海古籍出版社1991年版，第2、7页。

[12] 《鲁迅全集》第1卷，新疆人民出版社1995年版，第326页。

[13] 《风俗通义序》，上海古籍出版社1990年版，第3页。

[14] 参见[美]杨庆堃《中国社会中的宗教》，范丽珠等译，上海人民出版社2007年版，第77—81、87页。

[15] 参见[美]杨庆堃《中国社会中的宗教》，范丽珠等译，上海人民出版社2007年版，第251—253页。

[16] （唐）成玄英：《老子注》卷2，第17页。（严灵峰辑校本，见《无求备斋老子集成初编》（3），台湾艺文印书馆1965年版。以下引成玄英《老子注》只注卷数、页数。）

[17] （唐）成玄英：《老子注》卷3，第1页。

[18] （唐）成玄英：《老子注》卷3，第7—8页。

[19] 皮介行：《儒学复兴的试验地在农村》，《社会科学报》2010年1月14日，第5版。

[20] 高寿仙：《中国宗教礼俗》，天津人民出版社1992年版，第91—92页。

[21] 牟钟鉴：《中国道教》，广东人民出版社1996年版，第5页。当然，道教也有与民间信仰不同之处，如某些祭祀仪式。[日]小林正美《中国的道教》揭示：“五斗米道和天师道都禁止在社灶祭祀之中供奉酒与牺牲。这体现了五斗米道和天师道的祭祀和民间信仰的祭祀有着根本的不同。……五斗米道对于供奉牺牲和酒的民间信仰一开始就是反对的。”（王皓月译，齐鲁书社2010年版，第21—22页）但这些不同，并不妨碍道教对于民间信仰及其仪式的吸收和整合。道教信仰及仪式与民间信仰及仪式是个相互接触、相互作用的过程。

[22] [美]W.E.佩顿：《阐释神圣——多视角的宗教研究》，许泽民译，贵州人民出版社2006年版，第39页。

[23] 《太上正一咒鬼经》，《道藏》第28册，第368页。（本文所引用《道藏》，皆为上海书店、文物出版社、天津古籍出版社1986年版，以下不再注明，只注所引《道藏》的册数和页数。）

[24] 任继愈主编《中国道教史》，中国社会科学出版社2001年版，第9页。

[25] 我们可以看到，当今港台道教对民间信仰及其仪式的整合仍在进行，没有间断过。

[26] 参见[美]杨庆堃《中国社会中的宗教》，范丽珠等译，上海人民出版社2007年版，第82—85页。

[27] 参见《太上洞渊说请雨龙王经》，《道藏》第6册，第246页。

[28] 参见[美]杨庆堃《中国社会中的宗教》，范丽珠等译，第242—243页。

[29] 《太上老君说安宅八阳经》，《道藏》第11册，第372页。

[30] 《太上老君说补谢八阳经》，《道藏》第11册，第372页。

[31] 《无上三元镇宅灵箓》，《道藏》第11册，第676—683页。

[32] 《太上秘法镇宅灵符》，《道藏》第2册，第180页。

[33] 《赤松子章历》卷5《大醮宅章》，《道藏》第11册，第215页。

[34] 《太上召诸神龙安镇坟墓经》，《道藏》第6册，第247页。

[35] 《太上洞玄灵宝天尊说养蚕营种经》，《道藏》第6册，第236页。

[36] 《洞玄灵宝上师说救护身命经》，《道藏》第6册，第228页。

[37] 《太上洞渊说请雨龙王经》，《道藏》第6册，第246页。

[38] 《太上正一咒鬼经》，《道藏》第28册，第367—370页。

[39] 王明：《抱朴子内篇校释·登涉》，中华书局1985年版，第314页。

[40] 《太上神咒延寿妙经》，《道藏》第6册，第232页。

[41] 王明：《抱朴子内篇校释·登涉》，中华书局1985年版，第300页。

[42] （宋）陆游：《老学庵笔记》卷2，上海远东出版社1996年版，第155页。

[43] 《大惠静慈妙乐天尊说福德五圣经》，《道藏》第28册，第364—367页。

[44] 《太上神咒延寿妙经》，《道藏》第6册，第232页。

[45] 《正一法文经章官品》卷1，《道藏》第28册，第538页。

[46] 参见[日]福井康顺、山崎宏、木村英一、酒井忠夫监修《道教》第1卷，朱越利译，上海古籍出版社1990年版，第5—6、12、14、21页。

[47] 至今道教队伍包括其神职人员仍旧以农民为主体。

[48] [法]索安：《西方道教研究编年史》，吕鹏志、陈平等译，中华书局2002年版，第89—90页。

[49] （清）曹雪芹：《红楼梦》，上海古籍出版社1991年版，第7页。

[50] 《古文观止》卷7，王羲之《兰亭集序》，中华书局1959年版，第287页。

[51] （梁）萧统编，（唐）李善注：《文选》卷29，上海古籍出版社1986年版，第409—411页。

[52] 参见《建安七子集》卷5，阮瑀《七哀诗》卷4，徐干《室思》，中华书局1989年版，第154、140页。

[53] 《曹操集·短歌行》，中华书局1959年版，第5页。

[54] 杨伯峻：《列子集释》，中华书局1979年版，第221页。

[55] （梁）萧统编，（唐）李善注：《文选》卷29，上海古籍出版社1986年版，第412页。

[56] 自“上帝已死”后，我们看到地球人又陷入了虚无主义、及时享乐主义的怪圈，“过把瘾就死”，如同中国魏晋时代的情形。那个时代，土产的神仙不灵光了，外来佛教轮回说又尚未站稳脚跟，国人以人生为虚无缥缈，“且趣当生，奚遑死后”，及时行乐之风大行其道。可见虚无主义与及时行乐主义是人类社会一对形影不离的双胞胎。

[57] 胡适：《胡适学术文集·中国哲学史》上册，《中国人思想中的不朽观念》，中华书局1991年版，第545、546页。

[58] [美]威尔·杜兰：《人民和国家（节录）》，上海人民出版社1988年版，第46—47页。载姜义华、吴根梁、马学新编《港台及海外学者论中国文化》上册，按：译文中的“象”为“像”的别字。

[59] 张冉：《2065：冰棺时代》，《南方周末》2016年1月7日C24版。

[60] [古罗马]西塞罗：《论灵魂》，王焕生译，西安出版社1998年版，第150、171页。

[61] 梁启超：《饮冰室合集》卷8，《专集》卷37，《子墨子学说》，中华书局1989年版，第 46页。

[62] 康有为：《康有为大同论二种·大同书》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第367—368页。