第一节 自然观念的源流梳理

“自然观是关于自然界以及人与自然关系的总的看法、观点，是人们对世界的最基本的哲学观点之一”。^[1]也可以说自然观是人们对于自然世界的不同观点，因为它的普遍性及高度的概括性，它又超出了一般的对物理现象的研究，属于哲学的研究领域。古往今来，关于自然世界的观点在不同的哲学领域有着不同的论述。由于古代中国与古代西方所处的地域不同，社会的经济条件不同，所以人们对自然的观点也不同。本节所要论述的是西方自然观念的源流及东方中国古老的自然观念。从中可以看到古代西方的有机论自然观的当代意义及古老东方文明的睿智；以及在近现代机械论自然观的指导下，人类危机出现的必然性。

一 西方自然观念的源与流

现代世界性人类生存与环境危机都与现代性景遇下人们对待自然的态度密切相关，因此了解整个西方自然观念的发生和变化过程，对于解决目前人类的生存与环境危机具有重要作用。而西方自然观念的发展变化先是以古希腊的有机自然观为主，后经过西方基督教及文艺复兴、启蒙运动的促进而转变为机械论的自然观。整个现代社会就是以这种自然观为主导的世界观，是目前人类世界性生存危机和环境危机的主要根源。为了解决现代世界所带来的这些人类问题，有一大批后现代思想家主张复归古代的有机论自然观，这种复归是在复杂性科学基础之上的继承式复归，即系统的、整体的、过程的有机自然观。

（一）古代有机自然观

“所谓有机论自然观，简单地说就是认为自然是生成着的、活的充满理智的（In-telligent）秩序的观念。”^[2]这一观念最早形成于古希腊并居于主导地位。这种观点实际上是原始人观点的自然延伸。“原始人的思维是一种尚未分化的、没有区别和规定的、混沌一体的极端感性思维。”^[3]“这种把一切感性具体东西都看作有一种神秘的看不见的力量和生命存在，并且在相互作用和互渗的观念可称作‘物力说’（列维一布留尔）。”^[4]后来，随着社会的发展，这种原始的“物力说”转化为物活论观点及以此为摹本的种种拟人化的自然观。这种自然观从古希腊神话中可见一斑。《荷马史诗》中的描述，都把自然看成与人一样的有生命、有意志的活物；而且受此影响的古希腊早期的宗教也持此种观点。在这种拟人化的神话及宗教的影响下，古希腊哲学诞生了。“希腊人在看待个体人这个小宇宙时，通过自我意识，把作为整体的自然界解释成按小宇宙类推的大宇宙。这个大宇宙的共性是，‘自然界不仅是活的而且是有理智的；不仅是一个自身有灵魂或生命的巨大动物，而且是一个自身有心灵的理性动物’^[5]。任何一个植物或动物不仅是物质上分有世界躯体的物理机体，而且在心理上也分有世界灵魂的生命历程，在理智上分有世界心灵的活动。”^[6]最早对自然进行哲学思考的是古希腊伊奥尼亚米利都城的泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西米尼三位哲学家。他们认为宇宙万物是由单一的实体构成，而他们的任务就是找到这个最初的本原是什么。泰勒斯认为是“水”，万物皆有灵魂，自然界是一个巨大的有机体，“在其内部，εμφυχον（一个有生命的机体或动物），是更小的具有灵魂的有机体”^[7]，这样，泰勒斯就把万物有灵论与作为万物始基的水糅合在了一起。他之后的阿那克西曼德和阿那克西米尼持有同样的观点，只是各人对于万物的始基有不同的观点罢了。阿那克西曼德认为是“无定”。阿那克西米尼认为是“气”。以及伊奥尼亚地区的另一个城邦——爱菲斯的赫拉克利特认为“火”是万物的始基等。早期的自然哲学家们毫不怀疑自然界充满和渗透着灵异的精神。^[8]

早期的自然哲学家们在认为自然充满心灵的精神的同时，将自然与人作为一个混沌的整体来看待，还没有从人的对立面来观察自然，这时的自然和人类还是一个模糊、关联的整体，人们还没有意识到人自身的相对于自然的力量。但当哲学的中心转移到古希腊的雅典时，情况发生了巨大的变化，人类在最初的朦胧意识里具有了人本身的意识，其中最为典型的是普罗泰戈拉的一句名言“人是万物的尺度”，这句话里隐藏着后世人类意识觉醒后，对自然的肆意征服和开采的苗头。

苏格拉底和柏拉图认为世界分为物质世界与理念世界，而物质世界是精神的理念世界的摹本。人与其他万物一样是理念世界及其所规定的物质世界相结合的产物。物质世界及人类是精神的理念世界的产物，世界的精神性是不可避免的。因此，世界是有机的、生生不息的。“亚里士多德的有机论通过将目的因或终极因赋予万物而表现为一种统一的科学，其最著名的说法是，下落的石头所寻找的是一种静止的状态。”^[9]亚里士多德有机论自然观还有着其他丰富的内容，但他的自然哲学的核心内容依然是他的自然观的目的论，这也是他自然哲学的特色所在。对此，策勒尔有个比较客观的评价：“亚里士多德的目的论最重要的特色在于，它既不是人类中心论，也不是完全忠于一个在世界之外的创世主的活动或者只不过是一个世界主宰的说法，这种目的论总是被设想为自然中所固有的。”^[10]因此，亚氏和其自然哲学一样，在考虑自然的同时，也考虑到人本身，他的自然哲学在某种程度上依然保持着混沌的特色。

亚里士多德是古希腊哲学最高成就者，但在有机论自然观上，斯多葛派做出的贡献更大一些。斯多葛学派实际上是一个具有折中主义性质的派别，特别是在自然观方面。“他们利用赫拉克利特关于火和逻各斯的学说，又把它们与亚里士多德的形式质料说糅合在一起”^[11]，形成一种理智的有机论自然观。“在他们那里，神、世界灵魂是火，是宇宙生成变化的源泉，同时又是逻各斯，是合理性、合目的的，它使宇宙不仅是活生生的，而且是理智的、有秩序的、和谐的体系。自然与命运、本性、神、灵魂、逻各斯是同义的。”“他们认为一切生物都有自爱和自我保存的功能，而作为有理性的灵魂起作用的人是小宇宙，是宇宙统一体的一个不可分割的部分”^[12]斯多葛派哲学最大的特色是他们研究哲学的目的是伦理学的，将自然法则与道德伦理结合起来，他们认为研究逻辑学和自然哲学是研究伦理问题的工具。

古希腊的有机论自然观是在人类理性还没有完全发展的情况下对自然的一种朴素认识，它的最大特点即是人与自然之间的关系处于一种混沌蒙昧的状态。其中有一些人的观点为后世人类理性的大发展奠定了一定的基础。但随着西方进入以基督教统治为基准的中世纪，人类的自然观发生了翻天覆地的变化。同时经过文艺复兴及启蒙理性运动的促进，西方开始进入新的人类理性高度发展的、跛足的机械论自然观时代。

（二）现代机械论自然观

机械论自然观从字面上理解就是将自然比喻为一架机器，从字面上可以看出，这种自然观认为自然是没有任何感觉和精神的物质，它只是按照机器运动的规律来运转，人们可以根据机器运转的规律来控制和征服自然。它是西方世界在基督教人类中心主义文化观念的背景下，经过文艺复兴的促进及启蒙理性的发展而产生的。这种自然观在近代及现代促进了人类社会物质世界的大发展，同时也将人类社会的精神世界带入了荒原，是目前全球性生态危机及人态危机的主要根源之一。因此，对它的拷问是解决目前人类世界危机问题的有效途径之一。机械论自然观的产生与中世纪出现的绝对人类中心主义的价值取向有关。因此，我们在详细论述机械论自然观之前，有必要对中世纪基督教所推崇的人类中心主义思想作一简要叙述。

1. 机械论自然观的文化根源

基督教的人类中心主义思想。对于人类中心主义，长期以来有着很多的争议。引起争议的最主要原因就是对“人类中心主义”这个概念的模糊性。我国环境伦理学者杨通进先生做了这样的梳理：“人们一般是在三种不同意义上使用人类中心论一词的。第一种是认识论（事实描述）意义上的。人所提出的任何一种环境道德，都是人根据自己的思考而得出来的，都是属人的道德。第二种是生物学意义上的。人是生物，他必然要维护自己的生存和发展。囿于生物逻辑的限制，老鼠以老鼠为中心，狮子以狮子为中心。因此，人也以人为中心。第三种是价值论意义上的人类中心论。其核心观点是：其一，人的利益是道德原则的惟一相关因素。其二，人是惟一的道德顾客。只有人才有资格获得道德关怀。其三，人是唯一具有内在价值的存在物，其他存在物都只具有工具价值，大自然的价值只是人的情感投射的产物”^[13]。对于第一种，人们在一般的情形下都会这样使用，是一种学理的使用。第二种情形下的人类中心主义，在人类存在并且具有意识的情形下，就已经存在了。从这个角度定义人类中心主义，那无论是西方还是东方人类社会的发展，从初始人类的出现就是人类中心主义的。我们这里要论述和批判的是第三种意义上的人类中心主义，这是一种绝对的人类中心主义思想和观念，与西方世界的基督教文化思想传统有着深刻的渊源。

希腊哲学到晚期的时候，具有一种神秘的宗教性质，这一特点集中体现在毕达哥拉斯—柏拉图—新柏拉图主义的哲学观念之中。及至希腊化时期，基督教开始传入古罗马成为统治人们的一种新宗教思想。在西方世界的自然观念发展的流程中，习惯于将自然比拟化，也就具有某种隐喻的性质。在早期希腊自然哲学中，一般将自然比作一个具有生机活力的动物，这时的自然观念是物活论的或者是活力论的，我们称之为有机论的自然观；及至中世纪，将自然类比为神的造物。“在基督教传统中，自然界并不是一个自我产生、自我维持的物质世界，而是上帝的‘被造物’。”据《圣经》记载：“我们要照我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，地上所爬的一切昆虫。”“上帝就赐福给他们，又对他们说：‘要生养众多，遍满地面，治理这地；也要管理海里的鱼，空中的鸟和地上各样行动的活物。’上帝说：‘看哪，我将地上一切结种子的蔬菜和一切树上所结有核的果子，全赐给你们做食物。’”根据基督教的信仰，人、自然、上帝三者的关系，人与上帝的关系是核心，自然只是上帝为了人类的生养而作的陪衬。从此自然在人类那里失去了它神秘的力量，它作为人类生存的寄养地而存在。《圣经》宗教之前和之外的许多宗教和哲学，无论是前苏格拉底时期还是后来，往往把整个大自然视为具有神性，甚至把具体的自然物奉若神明。于是对大自然的探索和利用，被视为冒犯或亵渎神灵。”^[14]及至中世纪这种观念可以说是发生了翻天覆地的变化，这种转变的出现是因为基督教传统中关于上帝造人的传说。“《圣经》明确记载上帝按自己的形象造人，并将自己的气息吹进人的鼻孔，使人成了有灵的活物；并且上帝将自然（伊甸园）赐给人，让其看守和治理”。^[15]从这句话中可以看出，人是上帝模仿自己的造物，而自然界则不是。因此，人具有高于自然界其他事物的权利，这是由上帝所决定的。人是唯一具有理智和灵性的动物，也就是说人已经具备了研究和认识自然的能力，而且这种能力是上帝所赋予的，具有神圣不可侵犯性和天然合法性；同时，人有权利和义务去研究、认识和利用自然。“让‘治理这地’，使人成了上帝的工作伙伴，分享着上帝对其他受造物的统治，这提高了人在自然界的地位，为人类探索自然和利用自然提供了神圣的根据，人类可以或者说应该放心大胆地去发展科学和技术”。^[16]而发展科技的最终目的是发现自然的奥秘。培根写道：“为了免我们于错误，我们的救主在我们面前放置了两卷书册供我们学习：首先是《圣经》，将上帝的旨意启示给我们；其次是显明了他的权柄的造物。而后者是开启前者的钥匙：通过理性的概念和语言的法则，它开启了我们的智力去理解《圣经》的真正含义；而通过使我们对铸刻在万物中的上帝的全能进行应有的沉思，它开启了我们的信仰。”^[17]因此研究自然以及发现自然规律既是对上帝的间接感知也是对上帝的赞颂。在这样的思想观念下，人成了替代上帝在人间的统治者，自然界成为了没有任何内在价值的上帝造物，而这种上帝的造物纯粹是为了地上的人。因此，人类获得了开启自然的金钥匙——人和全能的上帝一样具有其他物种不具备的灵性。这样自然就理所当然地被“祛魅化”了，自然不再是具有生命活力的生生不息的事物，转而变成人类认识和开掘的对象。因为自然是上帝的造物，而上帝是完满的象征，被上帝造出的自然也应该是完满的，只要人类利用自身的理性，去努力地研究，就能够发现自然的内在规律。在这种主导思想的引领下，人类中心主义思想顺理成章地成为人类社会的主导思想。在这种思想观念的影响下，人们对自然的认识必然是外部机械性。因此，机械论自然观的出现也是必然的。当然把自然比喻为一架机器，这也是与当时社会中机械技术的发展密切相关的。

2.机械论自然观

《圣经》宗教促成了宗教世界观方面的一个巨大转变，即把世界视为上帝的造物，严格区分造物主与被造物，自然本身并不具有神性，《圣经》禁止敬拜一切自然物，视之为偶像崇拜。这就为人类探索自然从而利用自然提供了神圣的道德上的核准。^[18]于是，世俗人类对自然的研究就成为一种光荣的任务，几百年来西方工业世界发展前进的动力皆源于此。同时，“这种对自然的彻底的非神化的思想，还有助于世界图景的机械化，因为机械的世界必定由制造而来，这比有机世界观更加符合《圣经》的观点。”^[19]机械论自然观在哥白尼、布鲁诺等科学家的工作中很快成型。它所确立的中心论点是：“不承认自然界、不承认被物理科学所研究的世界是一个有机体，并且断言它既没有理智也没有生命，因而它就没有能力理性地操纵自身运动，更不可能自我运动。它所展现的以及物理学家所研究的运动是外界施与的。它们的秩序所遵循的‘自然律’也是外界强加的。自然界不再是一个有机体，而是一架机器：一架按其字面本来意义上的机器，一个被在它之外的理智设计好放在一起，并被驱动着朝一个明确目标去的物体各部分的排列。”^[20]由于基督教传统对外在自然界研究的开禁，当时一些科学家采用了一种新科学研究方法来研究自然，其中最有代表性的当属弗兰西斯·培根。他开创了“英国唯物主义和整个现代实验科学”的历史。在他开创的观察试验方法的指引下，“伽利略这位‘真正的现代科学之父’首先在物理学领域实现了试验方法和数学演绎方法的结合，使机械论自然观的特征进一步彰显。”^[21]“从伽利略开始，自然便作为一个无色无声无嗅无味的寂静冷漠的世界，作为上帝创造的按照数学规律而运行的世界，上帝和人都站在自然的对立面。”^[22]这种数字化的自然此后经过“开普勒、笛卡尔、巴利斯、莱布尼茨、胡克、波列里、哈雷，惠更斯等一批科学家的努力工作，力学的本质特征已经形成，最后通过牛顿的伟大综合，建立起了力学理论的宏伟大厦。”^[23]

对自然观念的这种机械论证明，必然影响到哲学世界的发展。最早从哲学上对世界做出这种概括的是法国数学家、哲学家笛卡尔。“作为机械论者，笛卡尔认为一切形体都是做机械运动的物质，他对物质运动、天体运动、人体的运行机制甚至动物的生理功能都做了机械的解释。”^[24]他为此而提出了“动物是机器”的命题。拉美特利于1748年出版了《人是机器》一书，用机械运动的特点来解释人的活动，认为“人也不过是一架机器”。这种机械论的世界观“试图用力学定律解释一切自然和社会现象，把各种各样不同质的过程和现象，不仅物理的，而且生物的、心理的和社会的等现象，都看成是机械的。它认为运动不是一般的变化，而是外部作用，即物体相互冲撞所引起的物体在空间的机械移动。它否认事物运动的内部源泉、质变、发展的飞跃性以及从低级到高级、从简单到复杂的发展。”^[25]“这种产生运动的力不是某种有生命的、充满活力的力或是内在于事物本身的力，而是物质以外力的推动。力可以在物体之间传输，但它的总量被‘神’维持恒定。这样所有的精神都有效地从自然中清除出去。”^[26]这种没有精神的、纯粹客观的世界为以后人类对自然的无节制开采奠定了基础，导致现代人类精神世界的全面危机；同时，由于整个世界的全部数学化及数字化，也从另一个侧面将亚里士多德认为的自然的目的因完全排除在外了。整个世界完全地被机械化了。关于笛卡尔的机械论自然观，吴国盛表述为：第一，自然与人是完全不同的两类东西，人是自然的旁观者；第二，自然界只是物质和运动，一切感性事物均由物质的运动造成；第三，所有运动本质上都是机械位移运动；第四，宏观的感性事物由微观的物质微粒构成；第五，自然界一切物体包括人体都是某种机械；第六，自然界这部大机器是上帝制造的，而且一旦造好并给予第一推动就不再干预^[27]。这种机械论自然观被笛卡尔抽象上升为一种普遍的世界观之后，人类社会的各个方面都按照对世界的这种理解来安排一切生活。主要是因为当时这种机械论的自然科学取得了长足进步，并且人类科学的各个领域都证实了它的正确性与所向披靡。因此，人们将这种世界观作为认识人类社会及人本身的一种原则，从而导致了现代世界的全面危机——对自然的无节制征伐，以及人类自身精神领域的极度异化。

3.分析还原方法

这种世界观采用的是一种分析还原的方法。它把世界设定为一种机器，认为机器是由小的零部件构成的。要想对机器进行认识，只要将机器分拆成更小的零部件，了解了零部件的构成就能了解整个机器的功能。“它认为感觉材料是分立的，人对世界的认识，只有把事物还原为它的各种部件，并分别的认识这些部件，人对世界的认识才是可能的。”^[28]霍布斯说：“因为每一件事，最好的理解是从结构上理解。因为就像钟表或一些小机件一样，轮子的质料、形状和运动除了把它拆开，察看它的各部分，便不能得到很好的了解。”^[29]因此，分析思维是这种世界观的主要思维方式。它在分析事物时，先强调对具体事物部分的认识，然后在部分加和的基础上再认识事物的整体。它采用的是一种孤立、静止、片面的观点看问题。认为只要认识了事物主要部分的原理，就能够通过这个部分认识整体。最为主要的是，这种分析还原的方式是一种从复杂的环境状态中抽取的简单性，忽视事物所在的具体环境。而这种方式所强调的也正是这种没有环境的，去除个人主观偏好的所谓客观纯正性。

分析还原论的方法是机械论自然观认识自然的必然，这种方法在某种程度上有一定科学合理性。因此，在现代社会经济及科学的发展过程中，这种方法体现了很大的优越性。由于这种方法在自然科学方面取得的巨大胜利，后经笛卡尔等哲学家的努力，将这种方法上升为现代世界的一种主要的方法。因此，这种方法必然的推延至人类生活的方方面面。例如社会的研究，心理学的研究还有医学的研究等。这种将人类社会去精神化的方法，导致了科学实证主义的泛滥，使人类的精神道德和信仰出现了全面危机；由于对自然界的祛魅化，导致了当今世界人类社会危机的全面爆发。

人类反思当今全球性危机产生的根源时认为，引发这种危机爆发的最为主要的原因是自然的祛魅。而东方中国古老得“天人合一”的自然思想，也许能为解决人类目前的困境提供某种可能性。因此，对中国古代自然思想的现代梳理是很有必要的。下面，我们就简要叙述一下中国古代关于人与自然相谐相生的绿色思想。

二 中国古代朴素的绿色思想

中国古代的人与自然的关系主要是“天人合一”的思想。这种思想与我国所处的地理气候环境有着密切的关系。由于中国处于大陆内部，依靠天然的气候发展了一种靠天吃饭的农业经济。因此，中国古代的自然观念是天人同构，人随天理，天顺人心的观念。这一自然观念从一开始就与古希腊的自然观念有着本质的区别。古希腊的自然观从一开始就是天人相分的，这与古希腊所特有的海洋性地理位置又有很大的关系。由于是海洋性地理环境，因此，他们的商业贸易要发达很多，生活的基本用度是靠商业贸易交换而来，对自然环境的依赖性比中国古代要少得多。由于地理位置的不同，导致了东方与西方全然不同的思维模式及截然不同的自然观念。中国古代的“天人合一”的朴素绿色思想主要体现在道家和儒家。

中国古代的人与自然之间的关系是一种自然界与人化为一体的一种朴素的整体性有机自然观，这可以从中国上古时代的神话中看出，例如盘古开天等。

“天的含义多种多样（冯友兰认为有五种含义），相应地，天人合一的含义也多种多样。”^[30]分别有“天人一体说”、“天人感应说”、“天人合德”、“天人相齐说”、“天人相并说”等。形成了以儒家的“天人合德”和道家的“天人一体”为主的两种迥然不同的天人合一观。这些观念在先秦时期基本上已经成熟，并深刻地影响了后世哲学的思想风格和古代中国的先哲们对世界的理解。从中我们能深刻地体会到我国古代自然观念的整体有机性质。

在道家看来天是自然，人只是自然界的一部分，人是自然之道发展演化的过程中才产生的。道家提出了“天人一体”的观念。道家认为天地并不是万物生成的根源，世界万物生成的根源是“道”。《道德经》有说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”。那么这个所谓的“道”又是如何产生天地万物的呢，《道德经》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物……”其中说的“道”是万物发展的本源，“一”是道所产生的元气，元气产生了阴阳，阴阳产生了天地人三才，天地与人共同生养了万物。这种思想在道教的早期经典《太平经》中也有论述，它说：“夫道何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生也。”又说：“道无所不能化，故元气守道，乃行其气，乃生天地。” 并明确指出：“天、地、人本同一元气，分为三体。”“元气有三名，太阳、太阴、中和。形体有三名，天、地、人。” 由此可知，“道”是天地万物的始基，天地万物都是由道产生的，人与天地万物本是一体。这种“天人一体”的观念体现了一种原始的整体性有机思维。在天与人的关系中，以人合天，而不是以天合人。老子说：“域中有四大：道大，天大，地大，人亦大”它们之间的关系是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道生万物的过程是一个有目的的创生过程，人是在这一过程之中自然而然产生的，因此，人的行为应当效法自然，遵循这一自然过程。既然人与自然是同根生的，那么天、地、人就应该是彼此协调，“相爱相通，无复有害者”，才能“并立同心，共生凡物”；“一气不通，百事乘错”。只有“天地和合，三气俱锐”，然后“蛟行之属，莫不向风而化为之，无有疫死者，万物莫不尽得其所。”在万物的生育发展过程中人是万物之首，人“为万物之师长”，人应该知道“天道恶杀而好生”的道理，不要轻易毁坏、残杀万物。它说：“夫天道恶杀而好生，蠕动之属皆有知，无轻杀伤用之也……故万物芸芸，命系天，根在地，用而安之者在人；得天意者寿，失天意者亡。凡物与天地为常，人为其王，为人王长者，不可不审且详也。”这里充分说明了，人作为有灵性的万物之长，应该是万物生长的看护者，而不是肆意的掠夺者的绿色思想。

道家的另一位哲学家庄子继承和发展了道家的自然哲学思想。他认为人与天皆出于道，因而人与天应该是统一的。这里的天指的是自然界。道“无为无形”、“自本自根”、“生天生地”。即所谓“天地与我并生，万物与我为一。” 在天与人的关系上，《庄子》主张天人高度一致与和谐，强调“与天为一”“天与人不相胜”。“故其好之也一，其弗好之也一；其一也一，其不一也一。其一，与天为徒；其不一，与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”^[31]庄子在人与自然的关系上强调“依乎天理，顺应自然”，只有这样才能达到“天人合一”的理想境界。庄子对这种观点的强调带有一种消极避世的态度，他认为要达到“天人合一”的理想境界，人类社会应该退回到“小国寡民”的时代，不要以人的行为造成对自然的破坏，特别是人类社会的技术发展、物质财富的积累等都必然对自然造成损害。

在我国古代整个的“天人合一”哲学命题的形成发展过程中，儒家的创始人孔子可以说是起了很大的作用。如果说道家创始人老子从天道观的正面奠定了哲学天人合一观含义的宇宙论基础的话，而儒家的孔子则是从人道观的侧面奠定了哲学天人合一观含义的人生论基调。儒家的天人合一观，一般疏于认识自然而精于认识人生，天道由人道扩充放射而出现，带有严重的义理色彩。孔子主张敬天法天，故有“畏天命”和“唯天为大，唯尧则之”之说。故云：“夫大人者，与天地合德，与日月合其明，与四时合其序”（《周易·乾·文言》）。“裁成天地之道，辅相天地之宜”（《周易·泰·象》）。其基本思路是顺自然之性而促进之，而不是战天斗地。这一思路至《中庸》发展成为“天人相通”、“以人补天”的系统理论。《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，道就是要明了本性，认为人性本于天道，教化基于人性，无论什么人，只要明了本性，加以笃实的修行，就能成为得道之人，得道之人即能成为圣人；“致中和，天地位焉，万物育焉”，致：达到；中和：中正平和；位：安其所；育：生长。人行事如果能达到中正平和，那么天地便能各正其位，万物也能各依本性而生长。这里说明了人在天地间的作用就是使天地正常运转，万物健康发展，但前提是人的行为必须是中正平和的，这也是天地万物和谐的最高境界；孔子认为人还有“赞天地化育”的功能，能避免“蔽于天而不知人”的情况发生，他的这种思想既不同于现代的绝对人类中心主义，同时认为人具有辅天、补天的作用，因而形成了独特的天人一体思想，把自然万物的生长育化和人类社会的健康运行统一起来。

孟子认为天道与人道是相通的，“万物皆备于我”，“尽其心者知其性也，知其性则知天”。存心养性是为了更好地“事”天。他也认为天是第一位的，人是第二位的。他主张“亲亲而仁民，仁民而爱物”。继承了孔子的思维模式，将仁爱之心外推，由己及人，由人及物。

先秦儒家在强调人是天的一部分，主张人要顺应天的同时，认为人是天地精华的凝聚，天造人，人的地位不同于天地间的其他事物，人乃“天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气”，因而认为“人者天地之心”，天地本无心，以人为心，身心合一，绝无以心毁身的道理。很多人认为荀子的学说是一种为人类开采自然资源开辟道路的学说，但事实上，荀子的天人相分思想虽然主张天与人的不同，但他思想的前提还是天人合一的。“天地者，生之本也”，人要“备其天养，顺其天政”，然后才能与天地相和，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”，是讲人类应顺应天时地利的形势来为人类自我造福。他的思想强调了人类活动的主动性，但这种主动性是在顺天的前提下进行的。因此，他的学说仍然是一种天人一体说。

到了汉代，董仲舒提出了“天人感应说”，“人副天命说”，开始把人与自然或“天人关系”建构成一个新的系统。强调“天人之际，合而为一”。“天地之常，一阴一阳，阳者天之德也，阴者天之刑也……天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”（《春秋聚露·阴阳义》）一方面，代表自然的“天”，对人有绝对的权威，“天不变道亦不变”，使人对自然形成了一种崇拜和敬畏的心理；而另一方面又从“天人感应”说，把自然界的情态变故作为评判人间是非的参照，反过来也能把人间的伦理价值运用于自然界。即便如此，“董仲舒天人合一思想不是神学目的论，而是自然、人类和谐发展论。”^[32]

及至宋代，“天人合一”思想有了更进一步的发展。宋代儒家学者一般把人认同于宇宙，把人设定为大自然的神经，能感知大自然的痛痒。张载明确提出了“天人合一”的命题。并由此出发提出了“民胞物与”的观点，人与自然、天、地同根同源，正所谓“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”（《正蒙·乾称》）这些观点在某些方面与道家的“天人合一”有着不谋而合的路径。他所谓的天人合一，不是把人消纳于天之中，而是肯定了人的重要地位，强调了天和人的统一关系，故人生的境界是：“为天地立心，为生民立命，为往圣继学，为万世开太平”。^[33]

这里所讲的“天”实际上是指一种“宇宙秩序”，“道”是指一种自然秩序，其内在的实质是一致的。即天、地、人是“三位一体”的，它们处于一种和谐的秩序之中。在我国古老的三位一体“天人合一”思想中，天、地、人三者是处于平等地位的，并没有出现谁主宰谁的思想，人作为天地之灵气，负有照看地球家园的义务和责任。这在无论上述“道”家的学说还是儒家的学说中都有详细的论述。但是“中国传统思维大多表现为一种直观性的推测、偏于笼统的直觉了悟而鲜有实证的科学推理。”^[34]因此，我们应该辩证性地吸取它的精华部分，而剔际其迷信、不科学的方面。