第二节 绿色理论的基础

当代的绿色理论，不是凭空产生的，而是在哲学社会领域与科学世界发生一系列变化的基础上缓慢而艰难地出现的。由于近现代以来，西方科学技术的所向披靡，整个人类世界的发展都是在它的影响下实现的。因此，整个人类社会的文化也几乎为西方的文化所统治，理所当然地，西方世界受这种文化的影响最深，而反叛的最早呼声也是从西方世界发出——这就是后现代运动的出现。后现代运动的出现是西方社会人文社科领域里对现代以来文明方式的一种反思与批判；与此同时，科学领域内复杂性科学群的出现则是在科学领域内对现代性观念下所形成的现代科学信念的一种扬弃。否定性后现代哲学的批判与反思为当代绿色理论的出现开拓了思维方式上的新路径，复杂性科学群的兴起，则是在科学基础上为当代绿色理论的发展奠定了一定的科学基础，而建设性的后现代哲学则与绿色理论的发展路径有异曲同工之妙。因此，绿色理论的当代话语是对现代性话语的扬弃，是后现代解构之后的重建，是在复杂性科学基础之上的人类社会发展的新路向。

一 后现代思潮的促进

（一）什么是后现代思潮

后现代思潮其实就是后现代主义，它是20世纪末西方具有重大影响的文化思潮。虽然关于后现代主义的论述很多，可谓汗牛充栋，但关于后现代主义的定义却是众说纷纭，没有一个统一的说法。按照王治河在《扑朔迷离的游戏——后现代哲学思潮研究》中的论述，人们一般从三个层面对后现代主义进行理解：文学艺术上的后现代主义；社会文化上的后现代主义；哲学上的后现代主义。本文是从哲学的角度来理解后现代思潮的。

虽然后现代思潮的产生是最近几十年的事情，但后现代概念出现的时间却比较久远。美国学者凯尔纳与贝斯特在他们合著的著作《后现代理论——批判性质疑》中，曾对“后现代”这一个概念作了专门的梳理。他们提到最早的“后现代”概念是在1870年前后由英国画家约翰·瓦特金斯·查普曼所使用，他用“后现代绘画”来说明比法国印象主义绘画还要现代和前卫的绘画作品。此外还有鲁道夫·潘诺维茨于1917年出版的《欧洲文化的危机》中提到的，把“后现代”一词用来描绘欧洲文化的虚无主义和价值崩溃。^[35]汤因比是早期使用“后现代”概念较有影响的人物，“他把‘后现代’看作一个西方文明走向衰落，现代的理性主义和启蒙精神发生崩溃的‘动乱时代’”。^[36]

而哲学上的后现代主义则是1979年法国哲学家利奥塔出版的《后现代状况》一书为标志的。其后在20世纪80年代有福科、哈贝马斯、罗蒂等一批哲学巨匠发起的关于启蒙与现代性和后现代性的讨论，则将后现代哲学的其他方面都拓展开来，为后现代哲学理论的探讨开辟了道路。如同对后现代主义的讨论充满歧义一样，哲学上的后现代主义也同样地没有一个明确的定义。但有一点是明确的，即“后现代哲学所讲的‘后现代’主要不是指‘时代化’意义上的一个历史时期，而是指一种思维方式”。^[37]这种思维方式的基本前提是对现代性的批判，倡导大胆的标新立异、彻底的反传统、反权威精神，强调否定性、非中心化、破脆性、反正统性、不确定性、非连续性以及多元性。人们形象地称之为“流浪者的思维”。“因为流浪者流浪的过程就是不断突破、摧毁界线的过程，而后现代思维恰恰是以持续不断的否定、摧毁为特征的。”^[38]

（二）后现代主义对现代性的批判

后现代哲学兴起的基本前提即是对现代性的批判。对于后现代主义哲学家而言，现代性是启蒙理性之后，人类社会所发生的一系列与前现代不同的标志性的特征。其中最为典型的就是启蒙理性及人的主体性的过度张扬而导致的对人自身来说的人文理性的遗失；以及对外在自然而言的人类中心主义价值主导下的机械论世界观；以及现代的科学及知识观导致的对世界观念的绝对真理论。世界因此而变成了人类主体自身的世界，真理因此变成了客观的、永恒的复合论的真理。后现代针对现代性得以确立和发展的理性主义及主体性展开了猛烈的抨击，认为当今世界现代性已经走到了尽头，提出了消解中心、基础塌陷、理性陨落、人的终结、结构的颠覆等口号，试图以后现代流浪者的思维方式对现代性思维存在的缺陷进行彻底的解构与颠覆。

1.后现代主义对现代主体性的解构

“谈论现代性，不能不讲到启蒙。因为通常认为，现代性的基本观念来自启蒙运动的精神，是启蒙精神哺育了现代性的产生。”^[39]西方文明进入中世纪以后，人类由于成为上帝的代言人而成为自然世界的主宰，自然因此而成为一个没有精神气质的纯粹的机械物质；而人类本身由于是上帝的摹本而成为世界最有灵性的造物，因而人类对于自然而言具有绝对的优先主权。经过文艺复兴人文主义运动的推动，到了启蒙运动时期，上帝只是作为世界的第一推动力而存在，而站在世界最前沿的是人类自身。而此时的英国经验主义者主张只有经验到的才是真实可信的，到休谟那里更是走向一种极端，他认为“对经验以外的东西我们无法产生任何印象，因而我们对它们无法有所言说，只能保持沉默。”“休谟这一论断在启蒙时期的积极意义是不难想见的。按照这一论断，那么‘上帝’自然属于我们无法言说的东西，因为既然我们对他不可能有任何的感觉、任何的印象，那么中世纪的神学家们力图证明上帝存在的努力，立刻显得徒劳无用了。”^[40]“既然排除了由上帝那里获得合理性的根据，那就只能由人自己来给出；既然无法由神学来给出，那就只能由超验的形而上学来给出。”^[41]在这样的思想观念下，人们不得不重新思考世界本身的理论基础。而对这一问题进行形而上学的重新思考的正是现代哲学的开路人——笛卡尔，他的名言“我思故我在”正是对这一形而上学命题的最好证明。这一命题推翻了基督教的神学世界观，将人类的主体性放在了人类历史活动的前台，使人本身走上了哲学的历史舞台。如果说在这之前，哲学还是本体论的阶段，则在这以后，哲学进入了现代的认识论阶段。“我思故我在”说明了一切都是值得怀疑的，而唯独当下的我正在思想这一点是不容怀疑的。这样，现代性的主体观念理所当然地被确立起来。这种理性的自我主体观念经过了康德的先验确证，以及黑格尔哲学的绝对理性的发展，而成为现代主体性哲学过度张扬的一条主线。这种过度张扬的主体性哲学发展到黑格尔，整个世界都是绝对精神的延伸物，世界从而成为一种绝对观念的产物。这种主体性哲学起始于笛卡尔的主客二分的理性主义，经过康德的先天综合判断的竭力证明，到黑格尔哲学而发展到极致。“在这种主体哲学中，人是理性的、独立自主的、是万物的准绳、至上的目的，是一切自然围之运转的中心”。^[42]这种主体性哲学从另一个侧面证明了人类中心主义价值观存在的某些合理性，从而为人类世界对自然的无节制开采提供了某种程度的支撑。

“到了后现代，出现了一种强劲的反主体主义倾向，居于哲学中心地位的主体被解构了，很多后现代哲学家宣称‘主体消亡了’、‘人死了’。”^[43]后现代哲学家们力主消解现代以来的理性主体，而主张将主体还原为日常生活中的主体，这主要体现在哈贝马斯的“交往行为理论”中。在福柯看来，人的观念只是近代的一个产物，“人是一个最近的发明”。在18世纪末以前，所谓的“人”是不存在的。“人根本没有任何的位置。这期间的文化为上帝、世界、相似的物和空间的法则所占据，当然也少不了肉体、情感和想象。然而人本身完全没有出现”。^[44]在福柯看来，人与其他认识概念一样，只不过是特定历史时代的特定产物。在福柯的论述里，展现了一幅权力无所不在的现代社会画面，包括知识与话语之中，并且人本身也是权力所造就的产物，那么作为现代哲学出发点的自足的“主体”与“人”的观念也由此而被解构。

后现代主义在否定人的主体性的同时，也表现为一种去中心的思维方式。这种反中心主义还表现在对现代的二元对立思想的消解。现代的二元对立思想起源于理性主义哲学家笛卡尔。他把世界看成主体对客体、思维与存在、人与世界截然对立的两面。从而为人作为世界的主体立论。这种思想为人类中心主义观念的进一步发展奠定了哲学基础。而后现代哲学对这种思想的消解表现为“去中心”或“反中心主义”。这主要表现在福柯对各种人性论的各种非中心化操作上；与福柯对人的非中心化密切相联系的，是结构主义语言哲学对人的消解。“从某种意义上说，解构主义所进行的‘解构’也是一种形式的‘非中心化’操作，而且是一种激进的非中心化操作，旨在将中心彻底根除。”^[45]

后现代哲学家梅洛·庞蒂曾谈道：“人不再是构成一切客观性的主体。在他构成客体之前他已经为世界所俘获。”“覆盖着世界的思想外衣是一件希腊神话中马人涅索斯的衬衣。这只是因为人的每一根纤维粘着世界，而且人之所以能编织这种外衣，只是因为世界为人提供了衣服的尺寸”。“因而系统不是自足的，一如作为意义的创造者不是自足的一样，要想发现主体与客体之间的原初关系，必须将两方面的非分主张都摧毁。只有这样才能恢复事物的本来面目。换个角度看，将人类从中心的宝座上拉下来，对于人类未尝不是一件好事，积极地说，是对人的一种解放。”^[46]由于现代人类主体性的过度张扬，除了在自然领域对自然的无节制开采之外，对人类自身来说，这种主体性哲学导致了人类自身的异化，人成为人统治人的工具，从而将启蒙运动所倡导的另一种理性——人文理性遗失殆尽。现代的主体性哲学在将人类抬到上帝位置的同时，也将人类的处境置于非常危险的境地。这种主体性对外表现为一种工具理性的征服自然的人类中心主义观念，对内则表现为现代社会所形成的制度机器压制之下的人类自身心灵的扭曲。启蒙初期所倡导的工具理性与人文理性的合一并没有实现。经过几个世纪的发展，人的主体性不但没有得到发展，人反而变成了自身设定社会的工具，变成了自身的奴隶。因而，启蒙所谓的主体也就自然地无从寻觅了。但问题的关键是，这种彼岸的主体不但没有获得应有的自由，而且在现实之中，将自身陷入了一种无法自拔的怪圈，她已经变成自身设定的彼岸的规训的良民，从而失去了启蒙之前所应具有的批判与反思性，这恐怕是人类最为可悲的一件事情。

2.后现代主义的反理性主义

“在哈贝马斯看来，现代性的一个最为核心的问题，就是它的自我理解和自我确证问题，对于中世纪社会来说，并不存在这样的问题，因为在一个神权的社会里，宗教意识形态已经提供了有关的答案，《圣经》的上帝创世说、原罪说等已经为现世的合理性做出了回答，人生的目的已经被定位为依靠对神的信仰、通过禁欲而求得灵魂的救赎。”“而启蒙运动以来，随着价值来源根据的转换，其合理性何在，就成了需要确证的问题。既然世界已不被看作上帝的造物，而是人的理性的设计，自然这种合理性的根据也就出自人本身，出自人的理性。因此，理性成了真理之源、价值之源，从而成为了现代性的安身立命之地。”^[47]当代英国哲学家也把启蒙的核心观念概括为“宣扬理性的自律性和以观察为基础的自然科学方法是唯一可靠的求知方式，从而否定宗教启示的权威，否定神学经典及其公认的解释者，否定传统、各种清规戒律和一切来自非理性的、先验的知识形式的权威。”^[48]即使对启蒙持批判态度的霍克海默与阿德诺也认为启蒙的目的是摆脱被奴役的状态，成为主人。理性作为现代性的根基，为现代社会发展的方方面面提供依据，就韦伯对现代性的分析，现代性的发展过程实质是现代社会的合理化过程，他论述了现代社会政治、经济、文化等一切领域的合理化过程，分析得出现代理性内部存在的矛盾与冲突。现代社会目前存在的一切矛盾与危机都与理性观念时代的前提有关。理性也理所当然地成为后现代批判的焦点。

启蒙的目的既然是消除蒙昧，那么现世的一切根基就不能来自天启。又由于人类本身是上帝的模板，因此，人类自身的理智具有同上帝相同的智慧。这样，在启蒙时代，理性自然地就担当起了思想批判的重任，成为了替代上帝的“新上帝”。20世纪英国哲学家欧克肖特曾经非常形象地对这一现象给出了描绘：“思想除了‘理性’的权威外不服从任何权威。”^[49]“理性主义首先是建立在对‘理性’能力的确认之上的，也就是把理性确认为一种不同于感性、情感、意志的能力。这种能力主要表现为思想、反思、从事逻辑与推力的能力，集中表现为一种‘自我意识’的能力，或者说‘我思’的能力。”^[50]西方哲学史上通常将笛卡尔作为近现代理性主义的开山鼻祖。笛卡尔为这种理性主义首先注入的是一种“我思”的批判精神。这是狭义的理性主义，广义的理性主义也包括经验主义，只不过经验主义反对理性主义的“天赋观念”说，转而认为人的经验才是完全可靠的。启蒙理性建立之后，首先要做的就是扫除宗教蒙昧，为思想的启蒙与自由扫清道路，它同时为现代性的产生提供了思想基础。

在认识论方面，它确立了近现代的知识标准，即所有的知识都具有：客观性、普遍性、必然性、确定性等性质。在知识论上就表现为一种笛卡尔式的基础主义，“即知识表现为一种双层结构，底层是某些确定的、不证自明的基础信念，它们表现为类似于几何学的公理，可以用来支持处于其上的非基础观念，为它们提供理由方面的确证，使之成为具有确定性的知识。”^[51]由于上述知识观念在自然领域取得的胜利，这种知识观念自然地被科学领域所接受，理性在科学领域确立起这样的观念：存在着普遍的、永恒的自然与社会规律；存在着真实不变、普遍的客观价值。任何科学的目的就是对这种普遍性的把握。这种盲目的乐观导致了现代社会的一种“理性万能”的观念。这种理性的方式继承了自亚里士多德以来的形式逻辑的方式。启蒙运动以后，随着科学的发展，它又与科学研究中的数理逻辑相结合，形成了现代世界占据主导地位的实证主义哲学。“在20世纪上半叶，以强化了的逻辑经验主义的主张出现，它以‘命题意义的可证实性’为标准，力图扫除一切非科学的命题。”^[52]

由于启蒙理性是现代社会发展最主要的基石，因此，后现代对现代社会的批判也集中到对现代理性的批判上。阿多诺与霍克海姆的《启蒙辩证法》一书，把批判的矛头直指启蒙运动。指出人在走向文明的过程中被自身所创设的理性所统治。主要体现在以下几个方面：一是启蒙旨在反对迷信神话，而自己却走向了迷信神话；二是启蒙旨在正确的认识世界，可实际上却歪曲了世界；三是启蒙旨在增强人自身的能力，可到头来却被人自身创设的工具所控制。机器在供养人的同时，使人变得软弱无能（阿多诺语）；四是启蒙旨在反对极权主义，可自身却变成了极权主义；五是启蒙旨在推进社会进步，却导致了自然和社会的倒退。^[53]总之，当代的政治危机、人权危机、生态危机无不与启蒙理性时代的精神文化模式的极端化有关。美国学者罗斯诺曾经分析了后现代对理性的批判。认为后现代批判现代理性观念主要是由于现代理性推崇一种“普遍主义”，它假定一种统一的整体，断言同样的规则是普遍适用的。与此相反，后现代认为事物是相异的，异质性是事物的普遍规律。由于不同的认识有各自不同的基础，因此，后现代提倡所有的认识范式是平等的，他们有着各自的逻辑，而且各种逻辑的地位是平等。但是，后现代主义提倡的这种差异化又有了同现代的普遍性相同的思维倾向，它彻底地否定了普遍性，从而完全地走向了差异性，又有走向另一种压制与权威的某种迹象。后现代批判现代理性的第二个因由是它认为现代理性的过度张扬，导致了理性成为一种专制的、强迫的和极权主义的东西。由于它设定了某个唯一的前提，因此就排斥了其他的可能性，从而让世界呈现了单一化的趋向。为了取得效率、秩序和统治，这种理性就减少了偶然性和不确定性。在后现代主义者看来，只有放弃理性，才能摆脱权威、效率、科层、强权、技术等对人本身的压制。同时，后现代者还认为，现代的理性压抑人的非理性情感，导致现代社会人类自身创造的无力，也是人类自身单面化发展的最主要动因。

在知识论方面，后现代哲学家主张知识不再是一个追求把握某个绝对真理的过程，知识的属性也不再是客观性、普遍性、必然性与确定性。相反地，他们认为，知识是可以在不同的语境下形成的不同理解来不断生成的东西，它是一个不断解释与不断生成过程的统一。福柯明确提出“解释已经成为一项无限的任务。”^[54]德里达用“延异”来表达文本所记录符号的差异性；德娄兹提出一种“差异逻辑”，他认为哲学的方法是多元论的，因此应有一种与“同一逻辑”不同的“差异逻辑”来把握事物的“多样性”；利奥塔的知识论是以探求“悖谬推理”为目标，这种推理以“规则的异质标准”和“对歧见的探求”为视点。利奥塔甚至把“发明者的悖谬推理”，而不是专家的一致性，确认为“后现代知识的法则”，理由是发明总是产生于歧见之中。

后现代的这种思维逻辑表现为一种人文性质的思维逻辑，它与现代理性的数理思维逻辑是截然相反的两种思维方式。现代性的数理性质的思维逻辑带来了人类社会物质世界的大发展，导致了人类精神世界及人文领域的极度颓废；而后现代主义者所倡导的极度的人文思维也有导致走向某种极端的危险性。因此，为避免再出现某种形式的极端，人文与数理思维方式的结合与互补也许是人类社会发展的较好的选择与希望。

（三）几点说明

后现代思潮是缘于对现代性的批判与反思。在后现代对现代性进行强有力的反思、批判、解构与颠覆的同时，开拓了人们的眼界，为人们思维方式上的转换提供了一种思想上的准备；但是，我们也应看到后现代批判理论的某些过激的言论与路向。因此，对于后现代理论我们应持一种批判性吸收的态度。

“在探讨后现代主义的理论特征方面最为详尽的要数I．哈桑的研究。在《后现代转向》一书中，他专门列了一个图表，来比较现代主义与后现代主义的区别。从理论的角度概括一下，后现代主义在哈桑那里主要有下列几大特征：不确定性，它包括多元论、反叛、随机性、分化、模糊和破裂；破脆性，这包括对综合和总体性的不信任；反正统性，对权威的挑战是其重要内容；非我性，抛弃将主体等同于实体的传统；内在性，强调心灵与语言的自生能力。哈桑反复强调后现代主义的一个核心特征是它的破坏性。用他自己的话说就是：‘后现代主义总是毁弃他人已建构之物’。这种恐怖主义是后现代主义的一个重要标志。正是在这个意义上他将后现代主义界定为‘摧毁’运动。”^[55]在某种意义上说后现代是一种流浪者的思维。它呈现给人们的是一种极度虚无主义、犬儒主义的倾向。这种过度的解构与颠覆，对于解决现代性存在的问题从某种程度说并不见得是一种对症下药的良方。

特别是后现代主义者对现代理性的极度批判，使人有陷入另一种桎梏的危险。它主张非理性主义、相对主义、无政府主义、反对辩证法和历史唯物主义，片面强调不确定性和零散化，过分渲染现代性的弊端和恶果，过分强调差异性，拒斥同一性，过分强调横向的茎块思维，彻底的贬斥纵向的树形思维，从而陷入了一种非此即彼的二元独断论。因此，“后现代主义的根本问题是过于偏激，对于现代主义采取完全否定的态度，把自己和现代主义看作是完全对立的两极。”^[56]

理性主义和启蒙精神在人类社会的发展过程中发挥过巨大的历史作用，科学精神和理性今天仍然应是人类社会发展的动力，对这些方面的肯定在某些后现代主义哲学家晚期的作品中都有某种程度的体现。尽管福柯仍然对启蒙理性持批判态度，但他却试图借鉴和吸收启蒙运动遗产中的积极成分。这尤其体现在他的晚年作品之中。“假如说把理性视为必须予以消灭的敌人的观点是极端危险的话，那么，那种认为对之作任何批判性的质疑都有陷我们于非理性之危险的观点，同样也是极端危险的。”^[57]在后现代主义者利奥塔看来，他反对的是现代以来，理性所形成的那种整体化的语言对少数话语的压制、对弱者的压制。他指出：“我们必须不以普遍规则作判断，我们应当寻求差异，倾听那些代表着差异的沉默各方的声音；然后，我们应当允许缄默的声音去讲话，说出与多数话语相反的原则或观点。这样一来，我们就能够突出并容忍差异，并且可以走向多元理性而非一元理性。”^[58]从这些后现代主义哲学家的论述中可以看到，他们并不反对理性本身，他们反对的是现代以来人类对理性运用所产生的异化与膨胀。

二 复杂性科学的奠基

“科学不仅仅是人类的理性活动，科学还是社会发展过程的结果，受到诸多社会文化因素的影响。”^[59]复杂性科学的出现并非偶然的现象，它是同文化领域内多年来对现代性的质疑密切相关的。西方社会对现代性以来的主体性和认知理性与工具理性的批判由来已久，早在19世纪末20世纪初就存在，最为典型的就是尼采的意志主义哲学。及至20世纪中，文化领域内的后现代主义更是与复杂性科学的兴起相生相随。“文化的后现代转向与科学的复杂性转向是有显著区别的，前者主要是解构的、颠覆的，其功能是保持文化层面的批判性；后者是建构性的，并不是以否定简单性来反科学，而是致力于科学理念的转换，力求以更好的手段来解决复杂问题。然而，无论是当代文化的后现代转向还是当代科学的复杂性转向都首先展现为思维范式的转换。复杂性与后现代主义正是在这一共同主题下相互呼应，并在范式的转换中体现着相似的困惑与超越。”^[60]复杂性科学与后现代主义的出现都是对现代性存在问题的批判，一个是在科学领域对现代的简单性科学的超越，另一个是在文化领域内对现代性的批判与扬弃。在超越现代性的共同的背景下，它们分有了不同的前进路径。但“对复杂性理论的思考离不开后现代文化的范式的背景，后现代文化的转向也折射出复杂性思想的闪光。”^[61]“以复杂性的视角观之，我们对后现代文化的深入考量和把握也在一定程度上依赖于对传统科学僵化思维的批判，文化的后现代转向又何尝不是文化整体的复杂化？在一定意义上，复杂性转向是当代科学与文化转向的共同表征。”^[62]

（一）复杂性科学的兴起

科学领域内复杂性科学的兴起绝不是偶然的，有着深刻的科学及文化背景。在19世纪时，哲学界对现代科学的主流科学范式——还原论范式就进行了批判。但在科学内部对现代还原论科学范式的超越则是从20世纪开始的，先是爱因斯坦的狭义和广义相对论证明了时间、空间、物质和能量甚至整个宇宙必须作为一个整体来研究，如果使用还原论的方式来研究，就不能真实地认识事物本来存在的状态；随后，量子力学在微观研究的层次证明了现代的分析还原方法的局限性。“在量子世界我们无法把一个整体非常确定地分为一些组成部分，更无法把这些组成部分非常确定地组成整体，量子的世界是一个非机械的、相互联系的、不可分割的世界。”^[63]人们一般认为复杂性科学兴起的真正标志是一般系统论的诞生。但也有人将爱因斯坦的相对论、量子力学和一般系统论并称为20世纪的三大科学发现。学者郭元林在对普利高津、塞利尔斯、威弗、考温、西蒙、帕格斯等科学家对复杂性科学诞生的分析中，总结得出复杂性科学的出现以一般系统论的诞生为标志。“贝塔朗菲创立一般系统论标志着复杂性科学的诞生，这可从两方面得到说明。首先，从一般系统论开始，‘系统’、‘整体’和‘整体性’成为科学研究的对象，可是在不久以前它们还被看作是超越科学界线的形而上学概念。”“其次，一般系统论是第一个反对还原论的科学理论，其方法论是非还原论的。”^[64]“我们被迫在一切知识领域中运用‘整体’或‘系统’概念来处理复杂性问题。这就意味着科学思维基本方向的转变。”^[65]

“迄今为止，实际上只有理论物理学领域符合科学对一般规律的追求，即试图建立一个能解释和预言的规律的系统的要求。结果，物理实在被看作科学的唯一恩赐物。结果是还原论假说的提出，其要点是生物科学、行为科学和社会科学都要按照物理学的范式去把握，最终还原为物理层次的概念和实体。由于物理学本身的发展，物理主义和还原论的论点成了问题，真正成了形而上学的偏见。”^[66]之所以如此说，是因为他认为，传统的实体科学无法研究组织中的关系，古老的文化传统认为“系统”问题属于哲学研究的问题，而科学领域内传统范式也是竭力反对改变对事物考察的单线因果关系和把研究对象分解成简单的组成部分的那种基本的“规范”。“为了理解组织的完整性，应当既认识各组成部分，也认识它们之间的关系。”^[67]一般系统论的这种反还原论的思想得到了大多数人的赞同。我国中国人民大学的苗东升教授认为：“一般系统理论第一次从具体科学层次上对文艺复兴以来形成的、在现代科学中占支配地位的还原论观点和分析方法提出全面的质疑，进行了系统的清算，鲜明地指出了它的局限性，证明仅仅靠分析是不够的，还要讲整体，按系统的观点处理问题。”^[68]因此，一般系统论的出现是人们公认的复杂性科学诞生的标志。

复杂性科学的发展主要经历了三个阶段：自20世纪20年代到60年代为第一阶段，贝塔朗菲提出的一般系统论、维纳提出的控制论、申农提出的信息论、诺依曼提出的元胞自动机等是这个时期复杂性研究的代表性成果，标志着复杂性研究的起源和萌芽；20世纪60年代到80年代为第二阶段，普里高津的耗散结构、哈肯的协同论、艾根的超循环论等自组织理论、汤姆的突变论、混沌学理论以及后来的分形论是这个阶段的代表性成果，标志着复杂性研究在自组织理论、非线性科学方面已经取得了比较明确的成果；20世纪80年代至今为第三阶段，它是复杂性科学真正诞生的时代，在自组织理论和非线性科学理论的基础上，于1984年成立了“圣塔菲研究所”，它的成立标志着复杂性科学的正式成立。此后，一系列复杂性科学研究所的创立和兴起大大促进了复杂性科学研究的发展。

图3-1 复杂性科学的理论来源示意图^[69]

（二）复杂性科学与简单性科学

复杂性科学的出现是在科学内部对原有的简单性科学的超越。由于近现代以来的机械性科学所主张的是一种简单的、线性的、还原论的、实体的、静态的思维方式，形成了一种对现象世界的拆分式研究。这种科学研究方式在研究简单的非生命物质方面体现出了巨大的优越性，特别是在物理学方面。由于对物质研究取得的巨大成功，人们将这种方式应用到人类社会及生命世界的研究。而将那些不符合这种物质化研究的方面称为非科学。“在经典科学的机械观视野下，生命有机体不过是一种精密的机器，不仅非生命界必须服从物理学（化学）定律，所有生命体也是这些定律所决定的”。^[70]这种对生命的研究方式显然是不适合的。及至人类社会进入20世纪，两次世界大战的爆发及全球性的人类生存环境危机的日益严重，使科学领域内对近现代以来的传统的简单性科学不得不进行反思。同时，由于科学内部本身存在的一些难题，比如非生命如何转换为生命现象的？生命有机体是如何工作的等问题依然是传统的简单性科学所无法解决的。20世纪20年代以贝塔朗菲为代表的一般系统论就是以研究生命现象作为复杂性科学出现的先声。贝塔朗菲早在1928年发表的《生物有机系统》一文中就指出生命现象不能用机械论的观点和方法解决。他认为所有生物都在其组分的物质和能量连续耗费与交换中保持自身，其行为是“具有自身内在目的”的主动方式。^[71]生命有机系统具有关联性、整体性、生成性和开放性等特征。随后出现的耗散结构理论、协同学、分形理论等说明世界的形成和发展是一个“自组织的”演化过程。相对于简单性科学，复杂性科学具有非线性、整体性、关系性、过程性等特征。我们通过图3-1可以清晰地看到复杂性科学与简单性科学之间的关系。

（三）复杂性科学对简单性科学的继承与超越

“复杂性科学将会与传统的科学形成互补，来共同解释整个世界。就像经典力学向人们解释了宏观世界，量子力学揭示了微观世界的奥妙一样，这门新的科学与传统科学在研究范围上是不同的，传统科学描述的是在平衡态和近平衡态时自然界所表现出的线性关系，而新的科学却是向人们展示在远离平衡态时大自然所表现出的复杂关系。当然，对于二者的区分也不是绝对的，在许多关于复杂性研究的具体领域，都表现出复杂系统存在一个阈值。在阈值的范围以内，系统的微小扰动和涨落都不会对系统造成很大的影响，将会被系统内在的强制力拉回到平衡态；但在超出阈值范围时，细微的扰动和涨落即可引发正反馈反应直至改变整个系统。”^[72]因此，复杂性科学对传统科学是一种继承与超越的关系。

1.复杂性科学对简单性科学的继承。其一，复杂性科学并没有改变对主体性的强调。其二，复杂性科学并没有否定近现代西方科学重视实验、重视形式逻辑推演、注重理性分析、数学思维的认识思维方式。只是逐渐意识到近现代科学认识思维方式产生作用的界限，意识到随机性、非线性，增强了关于复杂系统自组织演化机理的探讨，增强了思维的创造性、形象性、整体性。^[73]其三，从本体论上看，复杂性科学在哲学上承认客观存在，不过认为，本体是生成的、涌现的，而不是静止的、相互离散无关的。^[74]

2.复杂性科学对简单性科学的超越。其一，科学与人文的综合。由于传统经典科学对于符合科学规则的命题称为科学，而对于不符合科学原则的命题则被排除在科学范围之外。近现代的世界观是一种机械论的世界观，世界上所有的存在都被降低到物质存在的地位，就连人也一样，笛卡尔说生物是机器，拉美特利的名言人是机器。所以科学研究也是以物质研究为主，采用的是分析还原的方法，而且这种方法后来上升到哲学方法论的高度，成为了近现代以来整个人类社会通用的普遍方法。这种方法运用了亚里士多德的形式逻辑，后经伽利略、笛卡尔的发展，又与数学进行了巧妙的结合，形成了一种数理逻辑。后经实证主义者的发扬光大，演绎成现代的经验实证主义。这种方法认为凡是科学的东西都是能被证实的符合某种数学的规律。因此，在科学与人文之间形成了一道无法逾越的鸿沟。导致了现代科学的不完全发展。在这种思想的引导下，就连哲学也在一定的时期内努力地想证明自身的科学化，分析哲学的出现就是很好的例子。其实科学这种不完备的现象很久以来一直就遭到哲学界及科学界的反对。分析哲学后期的生活转型就能说明这一点。

及至科学发展到20世纪中期，复杂性科学的出现从某种意义上说也正是科学本身为解决现代以来科学的这种偏颇而做出的努力。1984年在美国成立的圣塔菲研究所标志着复杂性科学群的正式成立。该研究所的理念之一就是：促进知识统一和消除两种文化——斯诺所说的科学文化和人文文化——之间的对立。在这一向度上，可以说复杂性科学是对简单性科学的超越，它体现了一种真正的整体综合的趋势。其二，物质和精神统一。我们知道，在古代希腊抑或是我国古代，都将自然看作是一个活的机体。对于自然界的运动一般用动物的运动来类比，所以古代隐喻用得比较多。亚里士多德认为各种不同的物体都有其不同的自然位置，每种物体都具有回到自然位置的本性。这就是亚里士多德有名的目的因。由于把自然界看作是一个活的机体，因此，自然存有某种精神性也就是不难理解的事情。我们知道，伽利略和牛顿之后的近代科学用机械因果法则来说明世界，完全不同于古代和中世纪把世界当作有目的的宇宙那种观点。用机械因果法则来说明世界也有它本身的优势，即能提高认识世界的效率，而且规律简单明了。但是这种简单明了的机械分析方式最大的弱点是将世界看作纯粹的物质世界，从而将世界的精神性从物质世界中直接地被排除出去，导致了人类社会的全面物质化，是当下的人类生存环境危机的直接根源。而复杂性科学的出现重新又证明了自然世界的有机性，如贝塔朗菲所言：“亚里士多德的世界观及其固有的整体论和目的论观点就是这种宇宙秩序的一种表达方式。亚里士多德的论点‘整体大于它的各部分总和’是基本的系统问题一种表述，至今仍然正确。”^[75]其三，生命与非生命融通。由于近现代的机械论世界观，科学研究的经典命题是将有生命的物体看作是非生命的，这种方式虽然研究了生命体的构成，但是却不能很好说明生命的形成机制，以及生命是如何产生的原理。复杂性科学从某种程度上可以说是研究生命的科学。一般系统论就是在对生命的根本问题及生命的本质研究中诞生的。1944年，著名物理学家薛定谔出版了一本影响巨大的小书《生命是什么》，在该书中他提到一个重大问题：如何用物理学和化学来解释一个在空间和时间中发生的生命有机事件？是否应建立“超物理学”？^[76]在复杂性科学看来，“‘生命’不仅指生物学意义上的‘有机生命体’，更是指一种演化机制，一个不可分割的过程，或者说是‘生命性’。”^[77]耗散结构理论的创始人普利高津坚信，“生命与非生命之间没有绝对的界限，生命与非生命之间的鸿沟是可以跨越的。”“这种跨越是机制性而非实体性的，其‘结构’也非存在论意义上的死结构，而是演化论意义上的动态机制——活结构。这意味着，生命与非生命的本质区分不在于实体，而在于生命的内在机制。”^[78]

表3-1 科学范式中简单性与复杂性范式的综合对比^[79]

续表