第三节 “诗乐一体”到“礼乐一体”：社会道德之出场

周代所崇尚之“六艺”（《周礼·保氏》）为礼、乐、射、御、书、数，此处并未言及“诗”，原因在于就基本技能而言此时诗乐本为一体，并无独立强调之必要。又，《尚书·尧典》载：“帝曰：夔！命女典乐，教胄子。……诗言志，歌永言，声依永，律和声。”此处“诗”“歌”“声”“律”都可视为“乐”的组成部分，相较而言，“诗”更强调“言”或“歌辞”的意义，与其他典籍中总体性的“诗”的概念并不完全是一回事，而且由此更加印证了诗、乐在原初态上的一体性。可以说，“诗乐一体”是春秋以前的集体无意识，因此并无区分之必要，诗就是乐，乐就是诗，两者经常混用。当然，“礼乐一体”的观念也并非突然出现，其应该萌芽于周代的典礼仪式，有学者认为：“礼的参与是乐发展进程中的重要事件。周初制礼作乐使礼直接参与到国家重大的政治活动之中，礼和乐在礼典上的结合是‘乐’行使政治使命的开始，礼典仪式使乐具有了神圣的政治功能。”[16]准确地说，“诗乐一体”与“礼乐一体”仅是先秦艺术观的两个维度，虽然“礼乐一体”观念是伴随成熟的礼乐制度产生之后才出现的，在时间上应该晚于“诗乐一体”的观念，但透过两者在周代之后不同时期被重视程度和言说频率的差异，我们可以感知到时代思想和艺术观念的演变线索，从而感知到“德”之外延的扩大。

这里，有必要谈一谈“六艺”与“六经”的分化。从“六艺”到“六经”（亦可称为“六艺”，指《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》），前者侧重基本技能的培养，后者则更侧重教育手段，或者说“六艺”是儒家对合格公民（尤其是贵族）的基本素质培养，“六经”则是实现道德养成策略的基本途径，或称六本道德教材。两相比较，“六艺”不强调内容方面的道德性，“六经”则带有儒家鲜明的道德指向性，“艺”的无功利性与“经”的功利性形成了强烈的反差。如果说在周代提到“乐”便会使人自然想到“诗”的话，那么一个有意思的现象是，在春秋以后文献中，似乎“乐”与“礼”的关系更为密切，且往往成对出现，形成文字层面的对仗和内涵层面的互文。由此本书认为，大约在周代末期这段时间整个社会的文化构架、思想意识、艺术观念发生了一次由“诗乐一体”向“礼乐一体”的滑移。这一过程中，乐或诗的“载道”属性开始得到凸显。而且由“六经”中将“诗”“乐”“礼”分开言说的情况可以看出三者的外在功能也在悄然发生分化，《礼记·经解》言：“温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也。絜静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属辞比事，《春秋》教也。……其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。……广博易良而不奢，则深于《乐》者也。”[17]表明到了春秋时期诗教与乐教已经逐渐分离，并各司其职，但是无论是“温柔敦厚”抑或是“广博易良”都属于人的道德层面，因此“德”仍是一种潜在的培养目的，并成为诗教与乐教的内在指挥棒。但必须看到，两者亦存在细微的差别，温柔敦厚主要是针对人的内在性情而言，这也是诗对人的内在德行的培养。就乐教来说，“广博”是就知识普及层面而言，而“易良”中的“良”当解为“良善”，这便涉及乐的社会道德性，体现出鲜明的教化色彩。将之与礼教所推崇的“敬”放在一起来考察，两者恰构成了“礼乐相须以为用”的基本内核，所以《礼记·王制》亦言：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。”[18]按照郑玄的解释：“春夏，阳也。《诗》《乐》者声，声亦阳也。秋冬，阴也。《书》《礼》者事，事亦阴也。互言之者，皆以其术相成。”[19]即是说造有德之士，应该以“四术”为手段，而“四术”之中《诗》《乐》属阳，《书》《礼》属阴，这样《乐》与《礼》放在一起恰构成了阴阳互补的关系，这是培养人的必要手段。尽管郑玄的解释受汉代阴阳五行思想影响，但毕竟是试图为礼乐并举寻找根据，而且与《乐记》“乐由天作，礼以地制”的乐论思想相统一。

概而言之，“诗乐一体”的思想更多的是从艺术层面对诗、乐进行审美的考量，这往往更接近当时艺术的本质和实际情况。众所周知，《诗经》中的大多数诗篇源自民间，而在三百篇之外，这种诗作的数量更加惊人，孔子编诗是对这些作品的第一次裁剪，后来的儒生则是进一步的义理改造，这便导致很多诗篇的原始意义发生了变异。正因如此，“礼乐一体”的观念得到了空前的认同。“礼乐相须以为用，礼非乐不行，乐非礼不举”，对于这一过程，宋代郑樵在《通志·乐略·乐府总序》中言：“仲尼编诗，为燕享祀之时用以歌，而非用以说义也。古之诗，今之辞曲也，若不能歌之，但能诵其文而说其义，可乎？不幸腐儒之说起，齐鲁韩毛四家，各为序训，而以说相高，汉朝又立之学官，以义理相授，遂使声歌之音湮没无闻。”[20]在《正声序论》中他又说“诗在于声，不在于义”[21]。对“义理”的执着是乐的归属发生转变的关键原因，这种情况肇始于春秋，滥觞于汉代，流布于后世。虽然郑樵并未明确指出划分诗乐优劣的“义理”到底是什么，但日益明显的儒家道德恐怕是其中的内核，而且这种趋势也并不是到了汉代才突然彰显出来。事实上，郑樵的话只说对了一半，孔子编诗并不是“非用以说义”的，其中必然带有明显的道德色彩，这可从其对《大武》乐“尽美矣，未尽善也”的评价见出端倪。这种倾向，到了战国时期更是成了普遍性的共识，郭店楚简《六德》第23―26简中提到“六德”（智、信、圣、仁、义、忠）：“故夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其职，而谗谄无由作也。观诸诗、书则亦在矣，观诸礼、乐则亦在矣，观诸易、春秋则亦在矣。”[22]明显可以看到虽然《诗》《书》与《礼》《乐》之中都体现“六德”的特质，但从将《诗》与《乐》分开讨论的情况来看，可知实际上两者在当时所承载的功能是有所区别的。或者可以这样认为，《诗》《书》主要面向个体日常道德层面，《礼》《乐》面向整体的社会道德层面，而《易》与《春秋》则指向具有辩证性的形上道德与历史道德。这说明到了战国时期，乐逐渐由孔子说的“成于乐”侧重人性培养和健全的层面，发展到了社会治理层面，益发彰显了礼乐一体性，而“诗乐一体”的功能性渐趋让位给“礼乐一体”。“诗乐一体”的乐教逐渐演化为诗教与乐教分离，其功能也在逐渐分化，诗更多地仍停留在人性和知识普及的基本层面，而乐则从人性培养一变为社会道德规范，从而与礼相辅相成。相应地，乐的内涵中人性方面的因素逐渐减少，而道德因素和政治功能成为主体。或者说与乐相比，诗所统摄的层面逐渐回缩到单纯的艺术领域。“诗乐一体”到“礼乐一体”观念的演变有着深刻的社会历史背景，乐的地位在社会道德层面的凸显某种程度上是社会治理外在要求的产物。

这里，需要指出的是，“礼乐一体”模式下对乐的社会功能的强化是特定历史时段的产物，或者说由“诗乐一体”到“礼乐一体”的转变更大程度上是促使社会道德出场的手段，以此为信号实现了功利性文艺观对艺术领域的全面覆盖。“乐”在完成特定时代的历史使命之后，也逐渐从台前走向了幕后。随着汉代以后诗、乐两种艺术形式的进一步分途，诗也被最大限度地礼仪化和功利化，甚至在社会上发挥了较之乐更为主导的作用。可以说，这一过程也是“德”的“社会道德”属性的全面凸显。

不妨以具有密切血缘关系的先秦《乐记》与汉代《毛诗序》做简要的对比分析。两者在内容与主导思想上大致相同，甚至《毛诗序》中有几段文字几乎完全照录了《乐记》的内容，所以可以认为后者是对前者的继承。但若详细考察，便会发现《毛诗序》绝非将“乐”改为“诗”的简单窜改，其中不仅反映出汉代人对诗乐同源的认同，而且由“乐”向“诗”的转向，表明时代的文艺风尚、美学风尚也在悄然发生变化，或者说建立在先秦道德体系之上的“乐教”逐渐让位于建立在新兴道德体系之上的“诗教”。汉代以后，统治者以更为功利的思想看待艺术，相较于音乐，诗歌的教化功能变得更为直接，它可以直接地将意识形态以具体可感的文字形式传达出来，而这恰是之前的音乐或者说乐教无法直接实现的。先秦乐教相较于汉代诗教，多了一层温柔含蓄的面纱，以一种寓教于乐的方式实现感性与理性的统一，也实现艺术与教化的水乳交融，通过系统的音乐熏陶最终实现人的道德的全面提升，“兴于诗，立于礼，成于乐”恰是这种情况的真实写照，因此可以说先秦乐教追求的是蕴含社会道德理想的形而上性质的“道德”或“品德”。而到了汉代，“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的目的逐渐从幕后走向了台前，此种背景下艺术的工具性变得空前赤裸，衡量艺术的标准变得更为政治化，“移风易俗”成了衡量艺术优劣的重要指标，因此汉代诗教所宣扬的道德相较于先秦乐教，更倾向于形而下之“功德”。

综上，如果说春秋以前强调的“诗乐一体”是从艺术或审美的角度对乐加以体认的话，那么春秋以后对“礼乐一体”思想的强调则更多的是从功能角度对乐的规定，由“诗”向《诗》以及由“乐”向《乐》的转化恰是这一过程的缩影。因此春秋以后的“礼乐一体”就其实质而言当是在“《礼》《乐》一体”理论体系建构下对整个艺术领域的干预。自此，诗教与乐教变得更为显性，也更为功利化，表现为从侧重人性层面的君子之德的培养，演变为社会层面的伦理道德的塑形。